ارزش ادراکات از نظر ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین

دوشنبه ۱۷ خرداد ۱۳۹۵

چکیده :
آن‌چه در این نوشتار در پی پژوهش آن هستیم، بررسی آرای سه فیلسوف بزرگ اسلامی در باب ارزش ادراکات است. ابن‌سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین، هر کدام در این مورد صاحب آرا و نظریات خاصی هستند که توجه به آنها به منظور آشنایی با معرفت‌شناسی اسلامی ضروری است. البته این بحث، تحت عنوانی مستقل و جداگانه در کتب و آثار علمی ایشان مطرح نشده، از این رو، سعی بر آن داشتیم تا با مراجعه به آرای اصلی ایشان در ابواب مختلف، مثل مباحث علم، نفس‌شناسی، مقولات، وجود ذهنی و… ملاک ارزش ادراکات به دست آید. اکثر حکمای اسلامی، به واقع‌گرایی صور ذهنی نسبت به عالم خارج، قائل هستند و این مسئله را با ادله مختلفی به اثبات رسانیده‌اند، اما این‌که آیا ملاک قابل توجهی مبنی بر تطابق ذهن و عین ارائه کرده‌اند یا خیر؟ مسئله‌ای است که در این نوشتار در پی پاسخ به آن هستیم.

مقدمه

ارزش ادراکات یا واقع‌نمایی علوم، مسئله عمیق و دامنه‌داری است که از مباحث پر‌ ماجرای‌ فلسفه به شمار می‌رود. مسئله مطابقت میان ذهـن و خـارج از جهتی جزء اساسی‌ترین مسائل مبحث شناخت است که مرز رئالیسم از ایدئالیسم یا فلسفه از سفسطه را جدا‌ می‌سازد.

اگرچه‌ مبحث ارزش معلومات در میان‌ متفکران‌ مغرب‌ زمین اقبال عام یافته است و سابقه آن را می‌توان بـه دوره مـاقبل فلاسفه مشهور یونان قدیم، یعنی دوره سوفسطائیان و شکاکان‌ رسانید،‌ اما این مسئله در قلمرو فلسفه اسلامی تحت‌ عنوان‌ مشخص و جداگانه‌ای مطرح نشده است.

با مراجعه به آرای حکمای اسلامی می‌توان از لابه‌لای کلمات ایـشان، پاسـخ مـسائل‌ فوق‌ را‌ به دست آورد. اما بـه نـظر مـی‌رسد پیش از شروع‌ بحث نکاتی را که توجه به آن ضروری است – به طور اجمال – مطرح کنیم.

نکته‌ اول‌

پذیرش جهان واقع و امری خارج از ذهـن ادراکـ‌کننده مـورد قبول‌ تمامی‌ فلاسفه مسلمان بوده و هست. در نظر ایـن جـماعت، اگر جهان خارج، هیچ در هیچ باشد‌ یا‌ حداقل‌ ادراک ما با آن مغایر باشد، در هر صورت، دچار جهل در‌ امر‌ شناخت‌ شـده و در نـهایت، بـه وادی پوچ‌انگاری فرو غلطیده‌ایم. اساسا فلاسفه اسلامی و حتی‌ فلاسفه‌ مغرب‌ زمـین پیش از کانت، معتقد بودند که جهان خارج و عالم واقع ثابت بوده‌ و این ما هستیم که در مواجه با آن مـی‌بایست خـود را بـا آن‌ منطبق‌ و هماهنگ سازیم. اگر احیانا صورتی در ذهن انسان مرتسم شـد کـه بر خلاف جریان‌ امور‌ عالم واقع است، این عدم هماهنگی مربوط به نفس آدمی است، نـفس و ذهـن‌ را‌ بـاید اصلاح کرد، نه عالم خارج را. اما فیلسوف شهیر آلمانی ایمانوئل کانت، مـدعی شـد‌ کـه‌ این رابطه کاملاً معکوس بوده و این عالم خارج است که باید‌ با‌ من‌ درک کـننده هـماهنگ شـود. (کانت: ۱۳۷۰، ۹۰) مرحوم علامه طباطبائی در این باب چنین می‌نویسد:

ما‌ انسان‌ها،‌ اشیایی واقعا موجود هستیم و هـمراه مـا اشیای دیگری نیز موجود است‌ که‌ گاهی در ما تأثیر می‌کند و گاهی از ما مـتأثّر مـی‌شوند، هـمان‌گونه که برخی مواقع ما‌ در‌ آن‌ها تأثیر کرده یا متأثّر می‌شوند. (طباطبائی: ۱۴۱۶، ۳)

مرحوم استاد مـطهری‌ نـیز‌ معتقدند:

فیلسوف به واقعیت‌های خارج از ظرف‌ ذهن‌ اذعان‌ داشته و پاره‌ای از ادراکات را به‌ عنوان‌ حـقایق و ادراکـات مـطابق با واقع می‌پذیرد… . (مطهری: ۱۳۷۸، ۱/۳۸(

به طور‌ کلی،‌ مسئله جهان واقع آن‌قدر در‌ نظر‌ فلاسفه اسلامی‌ دارایـ‌ اهـمیت‌ است که اگر کسی آن را‌ انکار‌ نماید به ناچار عنوان سوفسطایی را برای خـود بـرگزیده است.

نـکته دوم:‌ انواع‌ واقع‌گرایی

واقع‌گرایی بر دو قسم است:‌ ۱٫ مستقیم ۲٫ غیرمستقیم.

در‌ واقع‌گرایی مستقیم ادعا آن است‌ که‌ امور مورد ادراک مـا، بـه طـور مستقل وجود دا شته و حداقل برخی‌ ویژگی‌هایی‌ را که ما از آنها‌ درک‌ می‌کنیم،‌ واجدند.

در ایـن‌ مـعنا،‌ تعبیر «مستقیم» حاوی این‌ نکته‌ است که ادراک تصویری ما از اشیا، بدون حضور هیچ گونه واسطه‌ای تـحقّق یـافته‌ است.

امادر واقع‌گروی غیر مستقیم، آدمی از‌ طریق‌ وساطت واسطه‌ای‌ به‌ ادراک‌ اشیا نـایل مـی‌آید.مطابق نظرات‌ اکثر حکمای اسلامی که رابطه ادراک را بـا عـالم خـارج، ادراک حصولی می‌دانند، آرای ایشان‌ بیشتر‌ تحت عنوان واقـع‌گروی غـیر مستقیم می‌گنجد.

اکنون‌ اگر‌ اصل‌ را‌ علوم حضوری بدانیم،‌ نه‌ علوم حصولی در این صورت، بـا واقـع‌گروی غیر مستقیم‌اند و پیروان حکمت مـتعالیه طـرفدار واقع‌گروی مـستقیم.‌ ایـن‌ در‌ حـالی است که اگر کسی رابطه ادراکـ‌ را‌ بـا‌ خارج‌ منقطع‌ دانست‌ به ناچار به وادی پدیدگرایی و ایدئالیسم فروافتاده است.

نکته سوم: دیـدگاه‌های مختلف

در بـاب ارزش ادراکات می‌توان به سه دیدگاه کـلی اشاره کرد:

دیدگاه اول

دیدگاه‌ کـسانی کـه خاصیت و ویژگی ذاتی علم را کـشف و حـکایت از ماورای خود دانسته و معتقدند علم بدون واقع‌نمایی، چیزی جز جهل نیست. این رویـکرد طـرفداران توانایی دارد که‌ از‌ جمله آنها مـی‌توان بـه شـیخ الرئس ابن سینا، شـیخ الدیـن سهروردی و صدرالمتألهین شیرازی اشـاره کـرد. سعی این نوشتار بررسی آرای همین گروه است.

دیدگاه دوم

دیدگاه افرادی‌ است‌ که معتقدند صور ادراکـی اسـاسا شانیت واقع‌نمایی دارند، لکن این حـکایت در آنـها بالفعل نـیست. در ایـن نـگرش، صورت ادراکی به تـنهایی چیزی‌ جز‌ یک امری که بالقوّه حاکی‌ از‌ خارج است، نیست. اما آن‌چه این قوّه را بـه فـعلیت می‌رساند، پیوست ضمیمیه‌ای به آن است که هـمان حـکم و تـصدیق اسـت.

بـه‌ عبارت‌ دیگر، صـورت ادراکـی اگر‌ تنها‌ باشد، بیرون‌نما نیستند، اما در عین حال، شأنیت حکایت‌گری را داراست، اکنون اگر به همین صـورت ادراکـی، نـسبت و حکمی افزوده و ضمیمه شود و یا به تـعبیر بـهتر، صـورت‌ ادراکـی‌ جـزئی از یـک قضیه شود، در این هنگام، صورت ادراکی موضوع (یا تصور موضوع) در کنار صورت ادراکی محمول (یا تصور محمول) از رهگذر حکم، مصداق خود را در خارج‌ نشان‌ می‌دهد (مصباح‌ یزدی: ۱۳۶۸، ۱/۱۶۴(

دیـدگاه سوم

صورت‌های ادراکی به تنهایی فاقد ارزش و حتی فاقد ارزش‌ بالقوّه معرفتی شناختی‌اند.

به نظر این جماعت، صورت ادراکی چیزی بیش‌ از‌ حضور‌ آن صورت در مدارک علمی ما نیست. البته چنین چیزی هرگز مـا را بـه خارج رهنمون نمی‌سازد. ‌‌بنابراین،‌ آن‌چه دارای خاصیت کشف و بیرون‌نمایی است تنها تصدیقات است.

بنابر آن‌چه گفته‌ شد،‌ ما‌ تنها در زمینه تصدیقات است که می‌توانیم ادعا کنیم واقع‌گرا هستیم، نه در زمینه تـصوراتی‌ کـه حتی به صورت بالقوّه هم هیچ گونه کشف و حکایت از واقع‌ ندارد. (صدر، ۲۵۶(

از‌ آن‌جا که نظر فلاسفه بزرگ اسلام، از جمله ابن سینا، شیخ اشـراق و صـدرالمتألهین در قسمت اول می‌گنجد، ما تنها بـه بـررسی دیدگاه اول پرداخته و بررسی دو نظر دیگر را‌ به مجالی دیگر سپرده‌ایم.

واقع‌نمایی علم

دانستیم که در باب ارزش ادرکات و تصورات، گروهی از بزرگ‌ترین فلاسفه مسلمان همچون ابن سینا، شـیخ اشـراق و صدرالمتألهین، ویژگی ذاتی و لایـنفک‌ عـلم را واقع‌نمایی آن می‌دانند.

در این رویکرد، صورت‌های ادراکی بالفعل خاصیت بیرون‌نمایی داشته و همیشه شخص عالم را به خارج از خود هدایت می‌نماید. بنابراین، مطابقت میان علم و معلوم‌ یا ذهن و خارج از خواص ضروری علم به شـمار مـی‌رود. به عبارت دیگر، در این دیدگاه شاهد واقع‌گرایی در زمینه تصورات هستیم.

همان‌گونه که پیش از این‌ نیز‌ اشاره شد، ابن سینا، سهروردی، صدرالمتألهین، پیرو این نظریه بوده و هر کدام با ارائه تقریری خـاص از مـاهیت علم، ارزش ادراکـات را به اثبات رسانیده‌اند که در ادامه‌ به‌ بررسی‌ نظر ایشان می‌پردازیم.

  1. شیخ‌الرئیس‌ ابن‌سینا‌ (۳۷۰‌ ـ ۴۲۸ ه. ق(

صریح‌ترین بیان ابن‌سینا درباره ادراک را مـی‌توان در کتاب الاشارات و التنبیهات یافت:

ادرام الشی‌ء هو ان‌ تکون‌ حقیقته‌ متمثله عند المـدرک یـشاهدها مـا به یدرک فاما‌ ان‌ تکون تلک الحقیقه نفس حقیقه الشی‌ء الخارج عن المدرک اذا ادرک فیکون حقیقه ما لا وجـود ‌ ‌له بـالفعل فی‌ الا‌ عیان‌ الخارجه مثل کثیر من الاشکال الهندسیه بل کثیر من المفروضات‌ التـی لا تـمکن اذا فـرضت فی الهندسه مما لا یتحقق اصلا او مثال حقیقته مرتسما فی ذات المدرک‌ غیر‌ مباین‌ له وهو الباقی. (ابـن‌سینا: ۱۳۷۵، ۲/۳۰۸(

به این معنا که در‌ یافتن‌ چیزی عبارت است از این که حقیقت شی، در نـزد درک‌کننده، تمثّل یابد و آن حـقیقت‌ را‌ آنـ‌چه‌ به واسطه او ادراک صورت می‌گیرد، مشاهده می‌کند (که البته این مدرک‌ ممکن‌ است‌ نفس یا یکی از قوای نفس باشد) پس یا آن حقیقت در وقتی که‌ دریافته‌ می‌شود،‌ عین حقیقتی است که در خارج از نفس مـدرک است ـ این احتمال صحیح‌ نیست‌ ـ و یا این‌که مثال و حقیقت آن چیز در ذات درک‌کننده، نقش‌ می‌بندد،‌ به‌ گونه‌ای که هیچ مباینتی ـ در ماهیت ـ با آن نداشته باشد و این‌ احتمال‌ باقی می‌ماند و صحیح است.

محقق طوسی در توضیح بـرهان شـیخ‌الرئیس می‌نویسد:

شی‌ء‌ بر‌ دو‌ قسم است: مادی و مجردد، در صورت اول، یعنی اگر مورد ادراک شی‌ء مادی باشد،‌ حقیقت‌ تمثّل یافته آن در نزد ادراک کننده، صورتی است که از حقیقت‌ خارجی‌ انتزاع‌ شده است و اگر شی‌ء مادی مـفارق بـوده و مادی نباشد، نیاز به انتزاع نداشته‌ و حقیقت‌ متمثل آن همان وجود خارجی آن خواهد بود… . (طوسی: ۱۳۷۵، ۲/۳۱۰(

ایشان‌ در ادامه ضمن بیان تقسیمی دیگر می‌نویسد:

شی‌ء مدرک یا خارج از ذات مدرک نیست یا‌ خارج‌ از ذات مـدرک اسـت، در صورت اول، حقیقت متمثله آن نفس حقیقت‌ عینی‌ همان شی‌ء خواهد بود، ولی در صورت‌ دوم‌ به‌ دو نحو می‌باشد، اول این‌که صورتی منتزع‌ از‌ خارج باشد، دوم این‌که صورتی باشد که ابتدائا نزد مدرک حاضر اسـت، خـواه‌ خـارجیت‌ مستفاد از آن باشد، خواه‌ نباشد.‌ بـه هـر‌ حـال،‌ ادراک‌ عبارت است از: تمثّل حقیقت شی‌ء‌ در‌ نزد مدرک خواه بنفسه خواه بمثاله، که اگر شی‌ء مدرک، مادی بود‌ به‌ انتزاع نیاز دارد و اگـر مـفارق‌ و مـجرد باشد، بنفسه‌ حاضر‌ است و انتزاع لازم نیست.‌ (همان،‌ ۲/۳۱۲)

بـه نـظر می‌رسد تقسیم‌بندی قطب در پاورقی اشارات جامع‌تر باشد:

شی‌ء مدرک‌ یا‌ مادی است یا مجرد، در‌ صورت‌ اول،‌ ادراک از راه‌ صورتی‌ خواهد بود کـه از‌ حـقیقت‌ خـارجی آن انتزاع شده باشد و اگر مجرد باشد، خود به دو نحو اسـت:‌ اول‌ این‌که شی‌ء مجرد خارج از ذات‌ مدرک‌ باشد که‌ در‌ این‌ صورت، باز ادراک از‌ راه صورتی خواهد بود که نزد مدرک حـاضر اسـت، ولی بـر خلاف قسم قبلی نیاز‌ به‌ انتزاع ندارد. و دوم آن‌که خارج‌ از‌ مدرک‌ نـباشد‌ کـه‌ در این صورت،‌ بنفسها‌ نزد مدرک حاضر است. (همان، ۳۱۳(

اما نکته‌ای که هم در عبارت شیخ و هم در‌ تـعبیر‌ مـحقق‌ طـوسی به آن اشاره شد، این بود‌ که‌ گفته‌ شد:‌ ادراک‌ تمثّل‌ حقیقت شـی‌ء اسـت «بـنفسه» یا «بمثاله». مراد از «بنفسه» روشن است، ولی تعبیر «بمثاله» ابهام دارد.

فخر رازی در این‌جا نوشته است:

اگر مـراد از مـثال کـه‌ نزد مدرک حاصل است چیزی است که مثل و مماثل معلوم است «فذلک معلوم البـطلان بـالضروره» و اگر مراد چیز دیگری است باید بیان شود. (فخررازی: ۱۴۰۴، ۱۳۷)

محقق طوسی‌ در‌ پاسخ، مـراد از مـثال را صـورتی می‌داند که از شی‌ء انتزاع شده یا صورتی از شی‌ء است که نیاز به انتزاع نـدارد. در هـر صورت، مراد از مثال در‌ تعبیر‌ شیخ صورت شی‌ء است.

عین عبارت ایشان از قرار ذیل است:

والمـثال فـی قـوله ـ او یکون مثال حقیقته ـ هو الصوره المنتزع‌ من‌ الشی‌ء او الصوره التی لا‌ تحتاج‌ الی الانتزاع فی الشی‌ء الذی لو کـان فـی الخارج لکان هو. (طوسی: ۱۳۷۵، ۲/۳۱۳(

آن‌چه تاکنون از عبارت شیخ، استفاده شد، چیزی نـبود جـز‌ ارزشـ‌ ادراکات، یعنی تطابق میان‌ ذهن‌ و عالم خارج که به صورت «غیر مباین له» در عبارت وی آمـده بـود. ایـن در حالی است که عبارت شیخ در سایر آثارش نیز مؤید این مطلب اسـت. در‌ کـتاب‌ التعلیقات می‌نویسد: «المعلوم بالحقیقه هو نفس الصوره المنقشه فی ذهنک واما الشی‌ء الذی تلک الصوره صورته، فـهو بـالعرض معلوم فالمعلوم هو العلم والاکان یتسلسل الی غیر النهایه». (فخررازی: ۱۴۰۴، ۲۲(

معلوم‌ حقیقی هـمان‌ صـورتی است که در ذهن تو نقش بسته اسـت و امـا شـیئی که این صورت صورت اوست،‌ پس بالعرض مـعلوم تـوست. بنابراین، معلوم همان علم توست والا تسلسل‌ پیش‌ می‌آید.

خلاصه از نظر ابن‌سینا، معرفت و شناخت از راه ادراک حـسی یـا ادراک عقلی به دست می‌آید. ‌‌بـدین‌ مـعنا که ادراک عـبارت اسـت از پیـدایش صورت آن‌چه ادراک می‌شود، در ذرات‌ ادراک‌کننده‌ بـا‌ ایـن حال، معتقد است که ادراک حسی به تنهایی برای اثبات واقعیت کافی نـبوده و بـرای معرفت به هستی اشیا باید از عـقل استمداد طلبید. (ابن‌سینا: ۱۳۷۹، ۷۷)

در نـظر ابـن‌سینا، نفس‌ صور‌ محسوس را به وسـیله حـواس و صور معقول آنها را به میانجی‌گری صور محسوس آنها درک می‌کند؛ یعنی معقولیت آن صور را از مـحسوس بـودن آنها بیرون می‌کشد و باید مـعقول‌ آن صـور مـطابق با محسوس آنـها بـاشد وگرنه معقول آنها نـخواهد بـود. (همان، ۱۷۹) اگر توجه کرده باشیم، در این‌جا شیخ تطابق میان معقول و محسوس را فرض و واجب مـی‌داند،‌ امـا‌ تطابق میان حس و خارج را خیر، البـته ایـن به دلیـل اطـمینانی اسـت که ایشان نسبت بـه حواس دارد در التعلیقات آمده است.

فالمعلومات تحصل للانسان من خارج یا الانسان‌ یدرک‌ التخیل والمحسوس بواسطه الخـارجیات فـانما یحصل الشی‌ء اولا فی حواسنا ثم یـرتفع مـنها الی خـیالاتنا ثـم الی عـقولنا. (همان، ۲۰۰(

به ایـن مـعنا که انسان به واسطه اشیای خارجی،‌ صورت‌ متخیل و محسوس را درک می‌کند، چراکه شی‌ء ابتدا در حواس ما حـاصل مـی‌شود و سـپس به خیال و عقل ما صعود می‌کند.

در باب بـداهت عـالم خـارج نـیز‌ چـنین‌ می‌نویسد:

«وجـود الاجسام واعراضها وبالجمله وجود‌ العالم‌ المحسوس،‌ ظاهر» (همان، ۲۳۰(

به طور خلاصه، در نظر ابن‌سینا، حصول شناخت برای انسان از راه حواس است که حواس راه‌هایی هستند‌ برای‌ نفس‌ آدمی تـا شناخت را به واسطه آنها به‌ دست‌ آورد. بر اساس شناخت عقلی، عقل صورت موجودات را انتزاع می‌کند و به تعقّل معنای آنها می‌پردازد. این معقولات‌ از‌ آن‌جا‌ که در نفس قرار دارند، عرض‌اند و نفس جـوهر آنـهاست.‌ پس شناخت واقعی که مراحل دریافت و انتزاع را در خود جای داده، شناخت عقلی است، زیرا ادراک‌ عقل‌ نسبت‌ به معقول نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون‌ عقل‌ امری ماندگارتر بـوده و کـلی را ادراک می‌کند و با آن متحد می‌شود. اما حس در‌ برابر‌ محسوس‌ خود چنین نیست. (ابن‌سینا: ۱۳۶۴، ۱۶۸ و ۳۳۴(

مهم‌ترین اشکالی که بر‌ نظر‌ ابن‌سینا‌ وارد است این است که نـظر ایـشان بیشتر با اصالت ماهیت هم‌خوانی دارد، زیـرا‌ ویـ‌ علم‌ را نوعی انطباع و حصول صورت تلقی کرد، صورتی که بیان دیگری از همان‌ ماهیت‌ شی‌ء است و چون اصالت ماهیت بر طبق نظر حق امری مـردود بـه‌ حساب‌ می‌آید،‌ از این رو، نـمی‌توان نـظر طرفداران حکمت مشاء را در باب ارزش ادراکات پذیرفت.

هم‌چنین‌ مطابق نظر پیروان حکمت مشاء که ابن‌سینا سر سلسله آنها در جهان اسلام‌ به‌ شمار‌ می‌رود، موجودات، حقایقی هستند که به تمام ذات از یکدیگر جدا و مـستقل‌اند. از ایـن‌ رو،‌ اگر این مبنا را در باب موجودات بپذیریم، دیگر نمی‌توانیم با اطمینان‌ از‌ تطابق‌ میان عین و ذهن سخن بگوییم. چرا که صورت موجود به وجود ذهنی حالتی کاملاً‌ جدا‌ و مستقل از موجود خارجی داشـته و هـر کدام واجـد ماهیت مخصوص به‌ خود‌ خواهند بود، بنابراین، هیچ‌کدام نمایان‌گر دیگری نخواهند بود.

  1. شیخ اشراق (۵۴۹ ـ ۵۸۷ ه . ق(

شیخ شهاب الدین سـهروردی، مؤسس حکمت اشراق، در بسیاری از آثار خود،‌ حقیقت‌ علم و ادراک را حضور دانسته و حـضور‌ را‌ نـیز چـیزی جز وجود به شمار نیاورده‌ است.

در نظر سهروردی، اصل وجود ذهنی امر مسلمی بوده، چنان‌که این مسئله نـزد‌ ‌ ‌اکـثر‌ فلاسفه مسلمان امری غیر قابل‌ انکار‌ تلقی شده‌ است.‌ اما‌ آن‌چه بیش از هـمه مـورداختلاف واقـع‌ شده‌ و بحث‌های فراوانی را برانگیخته است، همان نحوه وجود ذهنی و کیفیت‌ ارتباط‌ آن با جهان خارج اسـت، چیزی‌ که این نوشتار در‌ صدد‌ بیان آن است.

سهروردی بر‌ این‌ عقیده است که وجـود ذهنی یک هویت مـثالی اسـت که به حسب طبیعت‌ خاص‌ خود از ویژگی انطباق بر‌ خارج‌ برخوردار‌ است. به همین‌ دلیل،‌ وی تنها تفاوت میان‌ یک‌ موجود خارجی و یک موجود ذهنی را چیزی جز عینی بودن آن موجود خارجی‌ و مـثالی بودن آن موجود ذهنی، چیز‌ دیگری‌ نمی‌داند. )ابراهیمی‌دینانی:‌ ۱۳۸۳،‌ ۳۳۵(

شاید بتوان شیخ اشراق‌ را اولین فیلسوفی دانست که ضمن قبول مثالی بودن وجود ذهنی، از انطباق میان ذهن‌ و خارج به طور مستدل سخن گفته‌ اسـت.‌ ویـ‌ با‌ قبول‌ این نکته که‌ ویژگی‌ ذاتی علم، چیزی جز واقع‌نمایی نیست، می‌نویسد:

هر گاه آن‌چه از تو پنهان است دریابی و ادراک‌ کنی،‌ در یافتن و ادراک تو، به واسطه‌ حصول‌ مثال‌ حقیقت‌ آن‌ بـاشد،‌ در قـوّت و نیروی در یابنده تو، زیرا هر گاه دانا شوی به آن‌چه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه این دانایی از آن‌ چیز، اثری در تو نیاید و حاصل نشود، لازم می‌آید که حالت پیـش از آن دانـایی و پس از آن در تو یکسان باشد و اگر پس از دانایی در‌ تو‌ اثری از آن حاصل شود و برابر و مطابق با آن‌چه دانستیم و معلوم توست، بدان طور که هست، نباشد، لازم می‌آید که حقیقت آن را به آن سان‌ که‌ هست ندانسته بـاشی، پس بـه نـاچار باید دانسته تو با آن چـیز مـطابق بـاشد، از آن جهت که دانسته‌ای پس اثری که در‌ تو‌ حاصل شود، مثال آن چیز‌ بود…‌ . (سهروردی:۱۳۷۷،۲۲(

توضیح برهان شیخ اشراق این است که:

  1. ما درخود حالاتی نـظیر درد، غـم، گـرسنگی و… را احساس می‌کنیم که حالت ادراک‌ از‌ جمله این حـالات اسـت؛‌ یعنی‌ هر گاه به چیزی عالم می‌شویم احساس می‌کنیم که فهم و شناختی برای ما حاصل شده است و این را بـالوجدان می‌یابیم.
  2. تـحصیل ایـن حالت بدین صورت است که‌ از‌ خارج چیزی و اثری در ما پدیـد می‌آید، این اثر که در ادراک بر ما افزوده می‌شود، همان علم است.
  3. این اثر از دو حال خارج نیست یا با‌ مـؤثر‌ خـارجی خـود‌ مطابقت دارد یا خیر، اگر مطابق نباشد این اثر علم به آن شـی‌ء نـیست، چون علم به‌ شی‌ء وقتی صادق بوده و با جهل فرق دارد که صورت‌ شی‌ء‌ با‌ خارج و واقـع آن مـطابقت داشـته باشد. آن‌چه از کلمات شیخ اشراق نتیجه می‌شود از قرار ذیل‌ است:

‌‌الف)‌ علم هـمان اثـری اسـت که مثال شی‌ء خارجی است.

ب) ارتباط ذهن و عین‌ ارتباط‌ مؤثر و اثر بوده، رابطه عـلیت مـیان آنـ‌دو برقرار است.

ج) به طور کلی، در‌ علم دو شرط مندرج است: ۱٫ ایجاد اثری از معلوم در عالم ۲٫‌ تـطابق مـیان اثر و مؤثر.

مرحوم مطهری در این باره می‌نویسد:

سخن شیخ اشراق این است که اصلاً صـدق ایـن لغـت علم و ادراک مرادف است با انطباق آن‌چه در ذهن است با آن‌چه در خارج‌ است والا علم و ادراک فـقط لفـظ است و با نقطه مقابلش که جهل است علی السویه است و البته این کـلام از مـختصات شـیخ اشراق است. (مطهری: ۱۳۷۵، ۹/۲۵۸)

در‌ جای‌ دیگر می‌نویسد:

مطابق نظر شیخ اشراق ما یا باید قائل به عـلم و مـعرف و شناخت بشویم، یا باید از اصل، معرفت و شناخت را منکر شویم. حدوسط در کار‌ نـیست…‌ ایـن‌که مـا بگوییم شناخت هست، اما مطابق با واقع نیست، سخنی است متضاد و متناقض… . (همان، ۲۵۷(

به نـظر مـی‌رسد بـرهان شیخ اشراق، اگرچه در نوع خود، جالب‌ و بدیع است، سؤال‌هایی را نیز به ذهـن مـتبادر می‌سازد، زیرا ممکن است سؤال شود، اگر خاصیت علم، واقع‌نمایی است، پس این همه خطای ادراکات از کـجا نـاشی می‌شود. ثانیا،‌ مدعای‌ ما‌ در این نوشتار این است‌ که‌ طبق‌ چه مـلاکی، ایـن همانی برقرار است، بر فرض که چـیزی در خـارج اسـت و در ما نیز اثری ایجاد می‌کند، مطابقت‌ چـگونه‌ اثـبات‌ می‌شود.

استاد مطهری معتقدند: شیخ اشراق در این‌جا‌ به‌ بداهت مسئله تکیه کرده‌اند (همان)، امـا بـداهت کارساز نبوده تأمّل برانگیز اسـت، زیـرا ملاک بـداهت بـر فـرض قبول، در‌ تصدیقات‌ کابرد‌ دارد، نه در تصورات.

  1. صدرالمتألهین (مـتوفای ۱۰۵۰ هـ. ق(

صدرالمتألهین شیرازی در باب علم نظریات بدیعی ارائه کرده است. ایشان برخلاف نظر جـمهور حـکمای اسلامی که علم‌ را‌ امری‌ عرضی و مـنطبع در نفس می‌دانستند، با اسـتفاده ار دو اصـل‌ تحقیقی،‌ علم را امری مجرد و صـادر از نـفس تلقی کرده است. دو اصل تحقیقی ایشان آن‌ است‌ که‌ گفته می‌شود:

اولاً، ممکنات دارای ماهیت و وجـودی هـستند و آن چیزی‌ که‌ واقعا‌ آثار شـی‌ء بـدان مـتعلّق است، همان وجـود اسـت و ماهیت مفهومی واحد اسـت کـه‌ ممکن‌ است‌ دارای انحای مختلفی از وجود و ظهور باشد.

ثانیا، باری تعالی نفس آدمی را‌ به‌ گونه‌ای آفـریده کـه قادر بر ایجاد صور اشیاست، چـرا کـه نفس آدمـی از‌ سـنخ‌ مـلکوت‌ و عالم قدرت و سطوت اسـت. از سویی، هر صورتی که از فاعل صادر‌ می‌شود،‌ بی‌شک، برای آن فاعل حاصل شده است و حصول آن صـورت هـمان حضور‌ و حصولش‌ برای فاعل است، البـته از جـمله شـرایط حـصول چـیزی برای چیز دیـگر، ایـن نیست که‌ آن‌ چیز در چیز دیگر، حال شده یا وصف آن قرار گیرد، بلکه‌ ممکن‌ است‌ شـی‌ء حـاصل بـاشد، اما بدون قیام حلولی یا وصفی، مـثل قـیام صـور مـوجودات عـالم کـه‌ نزد‌ باری‌ تعالی حاصل‌اند، اما نه به نحو حلول یا وصف، بلکه به نحو‌ قیام‌ صدوری قائم به باری تعالی هستند، بنابراین، باری تعالی نفس آدمی را مـثال ذات خویش آفریده‌ ـ نه مثل ذاتش ـ از این رو، همان‌طور که او قادر بر‌ خلق‌ صور موجودات خارجی هست. نفس آدمی نیز‌ که‌ مثال‌ ذات اوست، صور ادراکی را خلق می‌کند،‌ اما‌ نه به این مـعنا کـه به آن متصف شده یا محل آنها واقع‌ شود.‌ (صدرالمتألهین: ۱۴۲۳، ۱/۲۶۱(

به همین‌ دلیل،‌ صدرالمتألهین بحث‌ علم‌ را‌ در فصل کیفیات نفسانی کتاب الاسفار‌ الاربعه‌ اصلاً مطرح نکرده است. (همان، ۴/۹۱(

صدرالمتألهین با ابـداع ایـن نظریه، به‌ بررسی‌ و حلّ اشکالات وجود ذهنی پرداخته‌ است که طرح آن‌ ارتباطی‌ به این مقال ندارد. اما‌ نظر‌ خاص ایشان در باب صـور ادراکـی طبق مبنای پیش گفته، جـالب اسـت، چنان‌که‌ در‌ همان کتاب می‌نویسد:

ان النفس‌ بالقیاس‌ الی‌ مدرکاتها الخیالیه و الحسیه‌ اشبه بالفاعل المبدع منها‌ بالمحل‌ القابل… اما حال النفس بالقیاس الی الصور العقلیه من الانواع المـتاصله فـهی بمجرد اضافه‌ اشراقیه‌ تـحصل لهـا ذوات عقلیه نوریه واقعه‌ فی‌ عالم الا‌ بداع…‌ و الحاصل ان النفس عند‌ ادراکها للمعقولات الکلیه یشاهد ذواتا عقلیه مجرده لا بتجرید النفس ایاها و انتزاعها معقولا من‌ محسوسها‌ کما هو عند الجمهور الحکماء بل‌ بـانتقال‌ لهـا‌ من‌ المحسوس‌ الی المتخیل ثم‌ الی‌ المعقول؛ (همان، ۱/۸۱(

نفس در نسبت با ادراکات خیالی و حسی، بیشتر شبیه فاعل مخترع و مبدع‌ است‌ تا محل قابل…، اما وضعیت نفس نسبت‌ به‌ صور‌ عقلیه‌ از‌ انـواع‌ اصـیل شده، بـه صرف اضافه اشراقیه است که برای او ذوات عقلی نوری که در عالم ابداع واقع شده‌اند، حاصل می‌شوند… خلاصه وضـعیت نفس در قبال ادراکات‌ عبارت است از مشاهده ذوات عقلی مجرد، اما نه بـه ایـن صـورت که نفس آنها را از محسوسات و مخیلات تجرید و انتزاع کند، همان‌گونه که جمهور حکما، مدعی بودند،‌ بلکه‌ به انـتقال ‌ ‌و تـعالی از محسوس به سوی متخیل و از متخیل به سوی معقول است.

در نظرصدرالمتألهین حقیقت علم از جمله حـقایقی اسـت کـه هستی و وجودش عین‌ ماهیتش‌ است (همان، ۳/۲۲۱) و چیزی که این‌گونه باشد، تعریفش محال و غیرممکن می‌شود. بـنابراین، علم در نظر صدرالمتألهین، حالتی نفسانی است که انسان‌ جاندار‌ و آگاه آن را بدون‌ هیچ‌ اشـتباه و خطایی ذاتا درمی‌یابد. ایـشان پس از نـقد تعاریف و آرا مطرح شده در این باب (همان، ۲۲۵) نظر خاص خود را در‌ باب‌ علم چنین می‌نگارد:

واما‌ المذهب‌ المختار وهو ان العلم عباره عن الوجود المجرد عن الماده الوضعیه؛ (همان، ۲۳۲(

واما نظر مورد قبول آن است کـه علم وجودی مجرد از ماده قابل اشاره حسیه است.

ایشان‌ پس‌ از بیان مبنای خویش، در باب علم، در پاسخ به اشکال چهارم وجود ذهنی، می‌نویسد: هنگامی که نفس اشیا را تصور می‌کند، این صور در صقع مـلکوت نـفس ایجاد می‌گردند.‌ (همان،‌ ۱/۲۹۹(

خلاصه‌ در نظر صدرالمتألهین، اولاً، علم امری وجودی و مجرد است. ثانیا، نفس موجودی خالق و مبدع است‌ نه قابل و منفعل. بنابراین، چون علم مجرد است، از این‌ رو،‌ قابلیت‌ صدور از امر مجردی چـون نـفس را داراست، از سویی، قیام صور حسی و خیالی به نفس ‌‌از‌ نوع اضافه اشراقی است که قیام صدوری را تداعی می‌کند. اما نسبت نفس‌ به‌ معقولات،‌ نسبت اتحادی است، یعنی نفس با ارتـقای خـودش با معقولات متحد می‌شود نه این‌که آن‌ صور را صادر کند.

استاد آشتیانی رحمهم‌الله در این باب چنین می‌نویسد:

صدرالمتألهین،‌ قیام صور ذهنیه را‌ به‌ نفس قیام صدوری می‌داند ـ حتی صور خیالیه را ـ اما صـور عـقلیه را در اوایـل ادراک کلیات، به نحو مشاهده از مـکان بـعید مـی‌داند، در اواسط ادراکات که نفس دارای‌ قوّه کمال می‌شود، به نحو اتحاد با عقل فعال و بعد از اتحاد تام قائل است که نـفس سـمت خـلاقیت پیدا می‌کند. اما حق آن است که نفس در جـمیع مـراتب‌ ادراک‌ هم سمت خلاقیت دارد، چون در جمیع موارد علم، تا معلوم در ذهن حاصل نشود، علم حاصل نیاید و چون نفس مـجرد اسـت قـیام معلوم به نحو صدور خواهد بود‌ و هم نفس اتحاد بـا خزینه معقولات دارد و تعقّل بدون اتحاد با عقل فعال امکان ندارد و اتحاد مراتبی دارد، اتحاد در قوس صعود است و خلاقیت در قـوس‌ نـزول.‌ (آشـتیانی: ۱۳۸۰، ۱۲۶(

باید توجه داشت که صدرالمتألهین در ابتدای ورود به بحث وجود ذهنی، نـظریه حـکما را در باب ادراکات که همان ارتباط ماهوی میان ذهن و خارج‌ است،‌ می‌پذیرد.‌ اما در ادامه ضمن پذیرش‌ ایـن‌ نـکته‌ کـه علم امری صدوری است نه منطبع در نفس، ارتباط این علم با خـارج یـا بـه عبارت دیگر، ملاک ارزش ادراکات‌ را‌ مشخص‌ نمی‌کند.

هم‌چنین اصل اول ایشان که برای ماهیت‌ واحد،‌ وجودهای مـختلف ذهـنی و خـارجی را مطرح می‌کند با سخن دیگر ایشان در سایر آثارش منافات دارد، توضیح این‌که:‌ صدرالمتألهین‌ در‌ اصل تـحقیقیِ اول خـویش بیان کرد که ممکنات دارای ماهیت‌ و وجودی هستند و آن‌چه آثار شی‌ء حقیقتا بدان مـستند اسـت، وجـود است نه ماهیت، زیرا ماهیت مفهومی‌ است‌ واحد‌ که ممکن است دارای انحای مختلفی از وجـود و ظـهور باشد.‌ (صدرالمتألهین:‌ ۱۴۲۳، ۱/۲۶۱(

اما این نکته با سخن دیگر ایشان در کتاب الشواهد الربوبیه تـنافی دارد، در‌ آنـ‌جا‌ می‌نویسد:

«ان کـل ماهیه او معنی لشی‌ء، فهو تابع لنحو من الوجود یخصه‌ و…‌ ؛ (همو: ۱۳۶۰، ۳۰(

هر ماهیت و معنایی تابع نـحوه وجـود خاص خود است.

بنابراین،‌ از‌ آن‌جا‌ که اصالت با وجود است و بر هر وجـودی آثـار مـخصوص همان وجود مترتب‌ می‌شود،‌ از این رو، هر وجودی ماهیت مخصوص به خود را واجد است و از‌ یک‌ مـاهیت بـه دیـگری نمی‌توان، دست یافت. اما در مورد اصل دوم که وضعیت نفس‌ را‌ نسبت به ادراک حـسی و خـیالی، وضعیتی صدوری تلقی کردند، سؤال می‌شود که‌ چه‌ رابطه‌ای‌ میان صورت صادر شده از نفس و شی‌ء خـارجی وجـود دارد؟ ملاک تطابق صورت ذهنی‌ و شی‌ء خارجی و مکانیسم این ارجاع به چه شـکلی اسـت؟ پاسخ این‌ سؤال‌ در‌ عبارات صدرالمتألهین مشاهده نـشده اسـت، امـا بااستفاده از کلمات بزرگان دیگر شاید بتوان ایـن مـکانیسم‌ را‌ توضیح‌ داد.

مرحوم استاد مطهری در این باب چنین می‌نویسد:

ذهن انسان قادر‌ نیست‌ بدون واسـطه و مـلاک تصویری از دیوار برای خودش بـسازد، بـلکه ابتدا ارتـباط مـادی حـاصل می‌شود‌ و سپس تصویری از دیوار بر روی شـبکیه چـشم من قرار می‌گیرد، آن‌گاه‌ ادراک‌ ذهن تصویری است از تصویر، یعنی با‌ او‌ اتـصال‌ دارد. تـازه نقش تصویری که روی شبکیه‌ چشم‌ قـرار می‌گیرد این است کـه فـقط ارتباطی است میان بدن و نـفس. وقـتی‌ به‌ مرحله مغز و اعصاب می‌رسد‌ هنوز‌ ارتباطی برقرار‌ نیست؛‌ یعنی‌ او عین نفس نـیست تـا جایی‌ که‌ می‌رسد به مـرحله‌ای کـه نـفس مشابه آن را در خودش جـعل مـی‌کند.‌ پس‌ صورت مادی وقـتی روی اعـصاب وارد‌ می‌شود، صرفا نقش معد‌ را‌ بازی می‌کند، برای این‌که نفس‌ شبیه‌ آن صورت را پیش خودش بـسازد. سـپس عکسی که در ذهن برداشته می‌شود‌ از‌ آن واقـعیت اسـت. آن‌چه ذهـن‌ بـه‌ عـنوان‌ صورت درک می‌کند‌ صورت‌ آن واقـعیتی است که‌ نفس‌ خلق کرده است. ادلّه وجود ذهنی دلالت نمی‌کند که آن‌چه من در ذهن خودم‌ دارمـ‌ بـا شی‌ء خارجی باید منطبق باشد،‌ بـلکه‌ صـرفا دالّ‌ بـر‌ ایـن‌ اسـت که آن‌چه ذهـن‌ درک مـی‌کند با آن واقعیت که بدون واسطه ذهن به او رسیده است، یگانگی دارد.‌ به‌ هر حال آن‌چه را ذهن درکـ‌ مـی‌کند،‌ واقـعیت‌ خارجی‌ نیست.‌ خلاصه در قدرت‌ نفس‌ انسان هـست کـه پس از اتـصال بـا صـور اشـیا در نشئه خودش مماثل آن شی‌ء را‌ بیافریند.‌ (مطهری:‌ ۱۳۷۸، ۹/۳۲۰(

اکنون سؤال اساسی این است‌ که‌ چه‌ ضمانتی‌ در‌ کار‌ است که صورت اختراعی نفس عین صورت خارجی باشد، مرحوم مطهری، پاسـخی به این سؤال داده است که به نظر می‌رسد قانع‌کننده نیست، ایشان می‌نویسد:

این‌که می‌گوییم‌ نفس خلق می‌کند نه این است که خلق من عندی می‌کند، بلکه نفس مثل او را و مثال او را خلق می‌کند و حـتی اگـر «عین» هم در این‌جا می‌گوییم‌ به‌ این معناست. (همان، ۳۱۸(

اما باید توجه داشت که مثال شی‌ء خود شی‌ء نیست، از این رو، ارزش ادراکات به نحو مستدل، به دست نیامد. بنابراین، به نـظر مـی‌رسد‌ به‌ دلیل همین، اشکالات بوده که صدرالمتألهین در اثر دیگر خود، نظر قابل توجهی ارائه کرده است. ایشان در رساله «المسائل القدسیه» می‌نویسد:

همان‌گونه‌ که صـورت انـسان در آینه‌ حقیقتا‌ انسان نمی‌باشد، بـلکه شـبحی است از انسان که با تحقّق انسان تحقّق بالعرض دارد، همین‌طور آن‌چه از ماهیت اشیای جوهری و عرضی که در‌ ذهن‌ حاصل می‌شود صرفا مفاهیم‌ و معانی آن اشیای خارجی مـی‌باشند نـه ذوات و حقایق آن‌ها. و البته ایـن حـصول، حصول تبعی و انعکاسی است. (صدرالمتألهین: ۱۳۷۸، ۲۳۷(

و این مطلب با مدعای اصلی حکما که‌ حصول‌ صورت در ذهن را فقط با تمام ذاتیات تقریر می‌کرد، تنافی شدیدی دارد. به عبارت دیگر، می‌توان گفت: صدرالمتألهین در ایـن بـاب قائل به نظریه اشباح شده و هر آن‌که‌ ادعا‌ کند که‌ صورت ذهنی مثال ـ و نه مثل ـ شی‌ء خارجی است، ناگزیر از پذیرش نظر صدرالمتألهین خواهد‌ بود.

کتاب‌نامه

  1. آشتیانی، سـید جـلال‌الدین، شـرح‌ حال‌ و آراء فلسفی ملاصدرا، چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۸۰٫
  2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین،‌ شـعاع‌ انـدیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ ششم، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۸۳٫

۳٫‌ ابن‌سینا، حسین ابن عبدالله، الاشـارات و التـنبیهات،‌ ۳ جـلد،‌ چاپ اول، نشر البلاغه، قم، ۱۳۷۵٫

۴٫‌ ـــــــــــــــ‌ ، التعلیقات، چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۹٫

  1. ـــــــــــــــ ، النجاه‌ مـن الغـرق فی بحر الضلالات،‌ تحقیق،‌ محمدتقی، دانش‌پژوه،‌ چاپ‌ اول،‌ انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۴٫

۶ . سهروردی،‌ شهاب‌الدین، الحـکمة الاشـراق، تـرجمه سید جعفر سجادی، چاپ ششم، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷٫

۷٫‌ صدر، محمدباقر، فلسفه ما، ترجمه محمدحسین‌ مرعشی، چـاپ اول، انـتشارات‌ کتابخانه‌ صد، تهران.

۸ . صدرالمتألهین‌ شیرازی،‌ محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، ۹ جلد، دار احیاء التراث العـربی، بـیروت، ۱۴۲۳٫

۹٫‌ ـــــــــــــــ‌ ، الشـواهد الربوبیه، تحقیق سید‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی،‌ چاپ سوم، انتشارات‌ دفتر‌ تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۸٫

۱۰٫‌ ـــــــــــــــ ، سه رساله فـلسفی، تـصحیح سـید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی،‌ تهران،‌ ۱۳۶۰٫

  1. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، تـرجمه‌ غـلامعلی‌ حدادعادل، چاپ‌ دوم،‌ مرکز‌ نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۰٫
  2. طباطبائی، سیدمحمد حسین، نهایة الحکمه، چاپ سیزدهم، انتشارات دفـتر تـبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۱۶٫

۱۳٫‌ ـــــــــــــــ‌ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم،‌ ۴ جلد،‌ چاپ‌ هفتم،‌ انتشارات صدرا، تهران،‌ ۱۳۷۹٫

  1. فـخر رازیـ، شرحی الاشارات، منشورات مکتبه آیت اللّه مرعشی نـجفی، قـم، ۱۴۰۴٫
  2. مـصباح، محمدتقی،‌ آموزش‌ فلسفه،‌ ۲ جلد، چاپ سوم، انـتشارات سـازمان تبلیغات‌ اسلامی،‌ قم،‌ ۱۳۶۸٫

۱۶٫‌ مطهری،‌ مرتضی، مجموعه آثار، چاپ چهارم، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۸٫

  1. نـصیرالدین طـوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳ جلد، نـشر البـلاغه، قم، ۱۳۷۵٫

منبع: مجله پژوهش های فلسفی-کلامی.تابستان و پاییز ۱۳۸۳٫شماره ۲۰ و ۲۱

عنوان مقاله:( برگرفته از) ارزش ادراکات از نظر ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین

نویسنده : رضایی آدریانی،قاسم