بررسی مسأله بقای نفس و معاد نزد سه فیلسوف مسلمان ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا

دوشنبه ۱۷ خرداد ۱۳۹۵

چکیده :
آنچه نفس، این موجود بی‌همتای الهی را از دیگر موجودات متمایز می‌‌سازد، صفت بقا و جاودانگی آن است. مقاله حاضر سعی دارد مسأله بقای نفس را از دیدگاه فلاسفه بزرگی مانند ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا مورد بررسی قرار دهد. همچنین به دلیل رابطه تنگاتنگ میان بقای نفس و مسأله معاد، بحث از معاد نیز به دنبال آن خواهد آمد. در آغاز پس از نگاهی گذرا به معنای بقا و مراد فلاسفه از آن، به بیان ادله هر کدام از فلاسفه در باب آن خواهیم پرداخت که حاصل آن اثبات صفت جاودانگی برای نفس خواهد بود. سپس به معنای معاد و تفاوت آن با بقا پرداخته و دیدگاه هر کدام از فلاسفه مذکور در باب کیفیت و چگونگی معاد، مورد بحث قرار خواهد گرفت. نتیجه بدست آمده این است که ابن‌سینا معاد روحانی را با دلایل عقلی اثبات نموده و معاد جسمانی را به شرع ارجاع داده است. شیخ اشراق سعی نموده تا با تکیه بر اصول اشراقی معاد جسمانی را اثبات نماید اما او نیز از اثبات عینیت جسم دنیوی و اخروی بر نیامده است. صدرالمتألهین با بنیان نهادن یازده اصل مستحکم، به تبیین و اثبات معاد جسمانی همت گمارده است.

روح آدمی یا‌ به‌ تعبیر فلاسفه، نفس ناطقه انسانی از مخلوقات شگفت خداوند است که از صـفات و ویـژگی‌های خـاصی برخوردار می‌باشد. از‌ جمله‌ این‌ صـفات، ویـژگی «تـجرد» است[۱]. اما اصل تجرد نفس لوازم بسیاری‌ در پی دارد که مهم‌ترین آنها بقا و جاودانگی است. اثبات بقا در واقع اساس و زیر بنای‌ اثبات‌ معاد‌ و زنـدگی ابـدی را تـشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، برای اثبات‌ معاد‌ بـاید ابـتدا تجرد و سپس بقای نفس را اثبات نماییم.

بر این اساس، در این مقاله‌ برآنیم‌ تا‌ دلایل و آراء سه فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن‌سینا، شـیخ اشـراق و مـلاصدرا)‌ که‌ مؤسس‌ سه مشرب فلسفی بزرگ مشاء، اشراق و حکمت مـتعالیه هستند را نقل و نقد‌ نماییم.‌ پس‌ از اثبات بقای نفس به بحث پیرامون معاد و دیدگاه این متفکران مسلمان پرداخته‌ و در مـورد چـگونگی آن بـحث خواهیم نمود.

مراد از بقا نزد فلاسفه اسلامی

قبل‌ از‌ پرداختن به دلایل فلاسفه مـبنی بـر بقای نفس، باید بدانیم بقا نزد فلاسفه به‌ چه‌ معناست؟ به عبارت دیگر، مراد ایشان از بـقا، آن هـنگام کـه در صدد‌ اثبات‌ این‌ صفت برای نفس آدمی‌اند، چیست؟

اولین معنیی که از واﮊه بقا بـه ذهـن آدمـی تبادر‌ می‌کند،‌ معدوم نشدن و فانی نگردیدن است. به عبارت ساده‌تر، فنا ضد کلمه‌ بـقا‌ و بـاقی مـتضاد فانی به شمار می‌ید. با ین حساب «نفس، باقی و جاودانه است» یعنی‌ نفس‌ فـنا‌ نـمی‌پذیرد و معدوم نمی‌گردد. اما یا فلاسفه در صدد اثبات فناناپذیری نفس‌ می‌باشند؟‌

اندک تأملی در مـعنی کـلمه فـنا ما را به پاسخ ین سؤال رهنمون می‌سازد. فنا‌ به‌ معنی معدوم شدن یا ازاله وجـود اسـت. به عبارت دقیق‌تر، فلان امر‌ فانی‌ شد یعنی عدم بر وجودش چیره شـد.‌ روشـن‌ اسـت‌ که غلبه عدم بر وجود، امری محال‌ است،‌ لذا نه در مورد مادیات و نه مجردات رخ نمی‌دهد. مـا در اطـراف‌ خود‌

___________________________________

۱ـ ر.ک به:‌ ( عامری، ۱۳۸۴،‌ ص۱۰۱-۱۲۴(

مشاهده‌ می‌کنیم که فلان چیز از بین‌ رفته‌ و جی خـود را بـه امـر دیگری می‌دهد. مثلاً آب به بخار‌ تبدیل‌ می‌شود یا هسته خرما تبدیل به‌ درخت می‌گردد یـا یـنکه‌ مـواد‌ به اجزاء تشکیل‌دهنده خود منحل‌ می‌شوند‌ مثلاً اجساد حیوانات با گذشت زمـان تـجزیه می‌گردد. در همه ین موارد، فنا‌ رخ‌ نداده و وجودی معدوم نگردیده،‌ بلکه‌ صورتی‌ از بین رفته‌ و صورت جـدیدی جـی آن‌ را‌ گرفته است نه آنکه وجود جوهری یک امر معدوم شده بـاشد. فـلاسفه از ین‌ امر‌ (ازاله یک صورت) به فساد تـعبیر‌ کـرده‌ و در‌ تـعریف‌ آن‌ گفته‌اند «فساد عبارت است‌ از زیل شـدن صـورت از ماده، بعد از حصول آن در ماده» (جرجانی، ۱۴۰۷هـ، ص۲۱۴)‌ یا‌ در تعریف دیگری آورده‌اند «فساد انـحلال‌ یـا‌ چیزی‌ شبیه‌ انحلال‌ است، هـمچنین بـه‌ انحلال‌ صـورت جـوهری از مـاده، فساد می‌گویند» (آل یاسین، ۱۴۰۵هـ، ص۴۰۷(

لذا، تنها امـوری فـاسد می‌شوند که‌ قابلیت‌ انحلال‌ یا قوه فساد داشته باشند و اگر‌ موجودی‌ ایـن‌ قـابلیت‌ را‌ نداشته‌ باشد، باقی و جاودانه خواهد بـود. فلاسفه نیز در براهین خـود بـرآنند که اثبات نمیند نفس نـاطقه، قـوه فساد ندارد یعنی چنین نیست که صورت نفسیه از‌ آن زائل شود و صورت جدیدی جی آن را بـگیرد، بـلکه بشخصها موجود است. همچنین نـفس، مـنحل بـه اجزاء نمی‌شود چـرا کـه اصلاً جزء ندارد و بـسیط اسـت. بهترین شاهد‌ این‌ مدعا آن است که ایشان از تمام براهین دال بر بقای نفس، فسادناپذیری آن را نـتیجه گـرفته‌اند. همچنین در عناوینی که برای این فـصول در نـظر گرفته‌اند، بـه ایـن‌ مـطلب‌ تصریح نموده‌اند که: «ان النـفس لاتفسد بفساد البدن» (ابن‌سینا، ۱۳۹۵هـ، ص۲۰۲؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹ه‍، ج۸، ص۳۸۰) و از «جاودانگی نفس» به فـسادناپذیری تـعبیر‌ کرده‌اند.

رابطه تجرد و بقا

از‌ این‌ بحث می‌توان نـتیجه گـرفت هـر امـر مـجردی بسیط است و انـحلال و افـتراق در ذات آن راه ندارد و تنها امور مادی هستند که‌ در‌ معرض تجزیه و ترکیب‌ قرار‌ می‌گیرند. همچنین هر امر باقی، مـجرد اسـت زیـرا تنها در صورتی یک موجود  می‌تواند باقی و جـاودانه بـاشد و انـحلال نـیابد کـه فـاقد قوه فساد باشد و منحل به‌ اجزاء‌ نشود، یعنی مجرد باشد. پس در واقع، تجرد و بقا (به معنای فسادناپذیری) ملازم یکدیگرند. چرا که هر امر مجردی، باقی و هر امر بـاقی، مجرد از جسم و عوارض‌ جسمانی‌ است، لذا‌ از تجرد یک موجود به جاودانه بودن آن و از بقای یک امر به تجرد آن می‌توان‌ پی برد. شاید این سؤال به ذهن آید که بدین ترتیب،‌ با‌ اثبات‌ تـجرد نـفس نیازی به ارائه دلایل مبنی بر بقای آن نیست. چرا که تجرد و بقا ملازم ‌‌یکدیگرند‌ و با اثبات یکی، دیگری نیز اثبات می‌شود. در پاسخ باید گفت فلاسفه‌ در‌ دلایلی‌ که بر بقای نـفس آوردهـ‌اند در واقع به تبیین تلازم میان تجرد و بقا پرداخته‌اند.‌ روشن است که با تبیین این ملازمه، بقای نفس اثبات می‌شود. به طور‌ مثال، ابـن‌سینا در یـکی‌ از‌ براهین خود می‌گوید «نفس انـسانی اگـر صورت مفارق و غیرمادی باشد، پس جاودان و فسادناپذیر است» و از آن جا که نزد وی نفس انسان مجرد است بقای آن ضروری می‌باشد‌ (ابن‌سینا، بی‌تا، ص۱۰۹(

دلایل فلاسفه بر بقا و جـاودانگی نفس

حـکمای الهی نوعاً قائل بـه تـجرد و بقای روح هستند، اما عده‌ای آن را حادث و گروهی آن را قدیم می‌دانند.‌ آنها‌ که قائل به حدوث نفس‌اند، برای اثبات جاودانگی آن دو مطلب را مورد بحث قرار می‌دهند اول آنکه فساد بدن باعث فساد نفس نمی‌شود. دوم آنـکه نـفس اصلاً فسادپذیر نیست.‌ اما‌ آنها که معتقد به قدم نفس‌اند، صرفاً به اثبات فسادناپذیر بودن آن می‌پردازند، چرا که در نظر ایشان نفس قبل از تعلق به بدن، موجود بوده و لذا فساد‌ بدن‌ تـأثیری در فـساد نفس نـخواهد داشت.

دیدگاه ابن‌سینا

شیخ الرئیس، ابن‌سینا از آن جا که قائل به حدوث نفس است باید دو مطلب را ثابت نماید:

۱ـ عدم تأثیر‌ فـساد‌ بدن‌ در فساد نفس.

۲ـ فسادناپذیری‌ نفس‌ به‌ طور کلی (هیچ عاملی نمی‌تواند بـاعث فـساد نـفس شود(

برهان وی بر عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس چنین است‌ اگر‌ نفس‌ با زوال بدن از بین برود، حـتماً ‌ ‌بـاید‌ نفس‌ و بدن با هم رابطه‌ای داشته باشند. وی سپس از بطلان تالی، بطلان مقدم را نـتیجه مـی‌گیرد و مـی‌گوید‌ «میان‌ نفس‌ و بدن یا رابطه و پیوندی برقرار است یا نه.‌ اگر پیوندی نباشد، مرگ یـکی از آن دو باعث مرگ دیگری نمی‌شود. در صورت اول (اگر پیوندی باشد)‌ این‌ رابطه‌ و پیوند یا بـه حسب ماهیت آن دو است یـا رابـطه‌ آنها‌ در وجود است. اگر رابطه نفس و بدن ماهوی باشد، در آن صورت ماهیت نفس تعقل‌ نمی‌شود‌ مگر‌ به واسطه تعقل بدن و بالعکس. پس لازم می‌آید نفس و بدن‌ متضایفان‌ باشند،‌ زیرا رابطه ماهوی تنها در متضایفان، قـابل تصور است و این به معنای داخل‌ شدن‌ نفس‌ و بدن تحت مقوله اضافه است، حال آنکه هر دو جوهرند. اگر پیوند این‌ دو‌ وجودی باشد، از آن جا که رابطه وجودی تنها در مدار علیت فرض‌ صـحیح‌ دارد،‌ بـاید بگوییم یا نفس علت بدن است یا بدن علت نفس است (ابن‌سینا، ۱۳۹۵ه‍،‌ ص۲۰۲).‌ اما چرا نفس نمی‌تواند علت بدن باشد. وی در ادامه چنین استدلال می‌کند‌ نفس‌ نمی‌تواند‌ علت بدن بـاشد زیـرا نفس و بدن با هم حادث شده‌اند و نفس بر بدن‌ تقدم‌ زمانی ندارد. تقدم ذاتی هم ندارد به این دلیل که، اگر نفس‌ علت‌ بدن‌ باشد و بدن معلول آن، آن گـاه تـنها علت عدم بدن، عدم نفس است. حال‌ آنکه‌ در‌ بسیاری از اوقات نفس موجود است، اما بدن از بین می‌رود. پس‌ نفس‌ علت بدن نیست. اگر بدن علت نفس باشد باید بـبینیم کـدام یـک از انواع چهارگانه علت‌ می‌تواند‌ باشد:

بـدن عـلت فـاعلی نفس نیست، زیرا جسم بماهو جسم، نمی‌تواند چیزی‌ را‌ به وجود آورد یا فاعل کاری باشد.‌

بدن‌ علت مادی نفس نیست زیرا نـفس مـجرد‌ بـوده‌ و منطبع در ماده نیست. پس نفس اساساً فاقد علت مـادی اسـت. این‌ احتمال‌ می‌رود که بدن، علت غایی‌ یا‌ صوری نفس‌ باشد،‌ ولی‌ روشن است که اگر چنین رابطه‌ای‌ بـین‌ ایـن دو بـرقرار باشد، شایسته آن است که نفس را علت صوری‌ آن‌ بدانیم، زیــرا نفس مجرد است

و نسبت به بدن‌ از‌ شرافت وجودی برخوردار است. بنابراین‌ بدن‌ علت صـوری یا  غایی نفس نـیست (ابـن‌سینا، ۱۳۹۵هــ، ص۲۰۲(

وی در پایان‌ چنین‌ نتیجه می‌گیرد «روشن شد که‌ بین‌ نفس‌ و بدن، هـیچ‌ رابـطه‌ ضروری ناشی از علیت‌ یکی‌ برای دیگری برقرار نیست. از این رو عدم هیچ کدام، مستلزم عدم دیگری نـخواهد‌ بـود‌ و ایـن همان مطلوب ماست که‌ نفس‌ در اثر‌ فساد‌ بدن‌ نابود نمی‌گردد» (همو، ص۲۰۵(

بـوعلی در اشـارات بـا بیان ساده‌تری به اثبات این مطلب می‌پردازد «ثابت شد که نفس‌ ناطقه‌ موضوع صـور مـعقول و مـجرد است،‌ پس‌ خود‌ نفس‌ هم‌ مجرد است. همین‌ طور‌ رابطه نفس و بدن، رابطه وجـودی نـیست، بلکه بدن آلت و ابزار نفس است. بنابراین، مرگ‌ بدن‌ ضرری‌ به این جوهر نـمی‌رساند» (هـمو، ۱۴۰۳هـ‍، ج۲،‌ ص۲۶۴(

برهان‌ بر‌ فسادناپذیری‌ نفس‌ به طور کلی

نفس اگر فاسد شود باید قوه فـساد داشـته باشد. نفس قوه فساد ندارد، پس فاسد نمی‌شود. بیان تالی بدین شرح است، هـر امـر فـسادپذیری‌ که الان موجود است، فعلیت بقا دارد. روشن است که قوه فساد و فعلیت بقا دو امر مغایر هـم‌اند. پس یـا در اشیا مرکب یافت می‌شوند یا در امور بسیطی‌ که‌ حال در مرکبند. زیرا چـیزی کـه هـم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقا، باید دو جهت داشته باشد؛ یعنی مرکب باشد. نفس از آن جا کـه بـسیط اسـت‌ یا‌ قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. امری که فقط قوه فساد داشـته بـاشد، اصلاً موجود نمی‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز‌ فاسد‌ نمی‌شود» (همو، ۱۳۹۵ه‍، ص۲۰۵).

دلیل‌ شیخ‌ اشراق

شـیخ اشـراق دلیل متعددی مبنی بر بقی نفس در کتب مختلف آورده، که تمامی آنـها قـابل تبدیل به سه برهان است:

۱ـ‌ برهان‌ اول آنکـه «رابـطه نـفس‌ و بـدن، رابطـه شوقی است کـه داخل در مقوله اضـافه اسـت. و اضافه ضعیف‌ترین اعراض است. حال اگر بطلان بدن باعث بطلان نفس شود، لازمه‌اش آن اسـت کـه ضعیف‌ترین اعراض، مقوم‌ وجود‌ جـوهر بـاشد و ین مـحال اسـت. پس نـفس با بطلان تن، فانی نمی‌شود» (سـهروردی، ۱۳۴۸الفـ، ص۱۶۸؛ همو، ۱۳۸۰ج، ص۴۹۶(

۲ـ برهان دوم آنکه «بطلان نفس یا بید به ذات خود‌ بـاشد‌ و یـا‌ به واسطه حصول چیزی که عـدمش دخالتی در بقی نفس دارد و یـا بـه جهت بطلان امری‌ که وجـودش در وجـود نفس دخیل است. هر سه صورت ناممکن‌ است،‌ چرا‌ که شیء نمی‌تواند مـقتضی عـدم خود باشد، زیرا در آن صورت اصـلاً پدیـد نـمی‌آمد. و نفس نه ‌‌ضـدی‌ دارد و نـه مانعی که مزاحم آن بـاشد. چـه ینکه نفس، مجرد از‌ محل‌ و مکان است و شرطی هم بری تحقق خود ندارد، نه از جـواهر و نـه از‌ اعراض. پس نفس باقی است» (همو،۱۳۸۰الف، صـ۷۹). سـهروردی همین بـرهان را بـا بـیان‌ اشراقی در «حکمة الاشراق»‌ نـیز‌ آورده است (همو، ۱۳۸۰ب، ص۲۲۲(

۳ـ برهان دیگر بر بقی نفس آنکه «نفس بالفعل موجود است و هر چـیزی کـه نابود می‌شود و از بین می‌رود حتماً داری قـوه فـنا اسـت‌ و چـون نـفس واحد است و «مـن حـیث هی» بالفعل است و در شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد، پس نفس باقی است» )همو، ۱۳۸۰الف ، ص۸۰(

ملاحظه شـد‌ کـه‌ ابـن‌سینا بری اثبات جاودانگی نفس در دو مقام بحث نـموده اسـت. عـدم تـأثیر فـساد بـدن در فساد نفس؛ فسادناپذیری نفس به طور کلی. اما شیخ اشراق ین دو مقام را‌ در‌ آراء خویش از هم جدا ننموده، هر چند که به هر دو نیز اشاره نموده است. مثلاً بـرهان اول را می‌توان ناظر به اثبات مقام اول و دو برهان‌ دیگر‌ را ناظر به مقام دوم دانست.

دلایل صدرالمتألهین بر بقای نفس

ملاصدرا نیز از آن جا که قائل به حدوث نفس بوده، دو دسته برهان برای اثبات بقای آن‌ آوردهـ‌ است.

الف ـ نـفس با فساد‌ بدن‌ فاسد‌ نمی شود

ملاصدرا پس از نقل دلیل حکما مبنی بر عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس (که

در دلایل ابن‌سینا‌ شرح‌ آن‌ گذشت) به موارد خطا و ضعف آن اشاره‌ می‌کند.

پیش از ذکـر ایـن موارد، ملاصدرا بار دیگر، دیدگاه خود را در باب رابطه نفس و بدن بیان می‌دارد‌ و بر‌ این نکته تأکید می‌ورزد که «قول به اینکه رابطه نـفس‌ و بـدن صرفاً اتفاقی است و هیچ ارتـباط لزومـی بین آنها برقرار نیست، سخنی باطل و اعتقادی سخیف‌ است.‌ حال‌ آنکه خود ایشان (حکمای مشاء) نفس را به کمال اول برای‌ جسم‌ طبیعی آلی تعریف نمودند و بـه وجـود نوعی طبیعی که دارای جـنس و فـصل است، حکم‌ داده‌اند.‌ چنین‌ ترکیبی، محال است از دو امری حاصل شده باشد که بین آنها‌ هیچ‌ رابطه‌ علی وجود ندارد» )صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹ه‍، ج۸، ص۳۸۱(

صدرالمتألهین سپس به بیان کیفیت این‌ رابـطه‌ و تـعلق به طور مبسوط می‌پردازد. حاصل بحث آن است که رابطه میان نفس و بدن‌ رابطه‌ای لزومی و ضروری است. این رابطه نه همانند رابطه متضایفان است که‌ ناشی‌ از‌ عروض مقوله بر طرفین اسـت و نـه نظیر رابـطه دو معلول علت واحد که‌ مستقیماً‌ با هم ارتباطی ندارند. همچنین رابطه نفس و بدن، رابطه علت تامه بـا‌ معلول‌ خویش‌ نیست، بلکه رابطه دو شیء متلازم با یکدیگر است کـه هـر کـدام از حیث خاصی‌ به‌ دیگری نیاز دارد و در وجود با هم متلازمند. بدن در تحقق‌ خود‌ نیازمند‌ پیوند با نفس (البـته ‌ ‌نـه نفسی مشخص بلکه مطلق نفس) است. بدین معنا که هر‌ یک‌ از‌ افراد نـفوس، بـه صـورت علی البدل، برای تحقق بخشیدن به آن کفایت‌ می‌کند.‌ همچنین نفس، هر چند به لحاظ حـقیقت و وجود عقلی خود نیاز به بدن ندارد، اما‌ برای‌ حدوث خود نیازمند بـدن مستعدی است که در آن حـدوث یـابد و به‌ آن تعلق پذیرد (همو، ص۳۸۲). لازم به‌ ذکر‌ است‌ از آن جا که ملاصدرا نفس را‌ در‌ ابتدای امر، مادی می‌داند نه مجرد، لذا اشکال چگونگی ارتباط امر مادی و مجرد‌ پیش نمی‌آید.

پس از روشن‌ شدن‌ رابطه نفس‌ و بدن،‌ صـدرالمتألهین به ذکر اشکالات بیان حکما‌ می‌پردازد.‌ در بخشی از استدلال حکما آمده بود که تقدم نفس بر بدن‌ یا‌  زمانی است یا ذاتی. ملاصدرا‌ شق دوم را انتخاب‌ نموده‌ و تقدم نفس را بر‌ بدن،‌ ذاتی مـی‌داند. در ایـن جا حکما خواهند گفت اگر چنین است پس باید‌ فساد‌ بدن ناشی از فساد نفس‌ باشد.‌ حال‌ آنکه چنین نیست‌ و بدن در اثر عوامل‌ دیگری‌ نابود می‌شود. صدرا در پاسخ به این مطلب مـی‌گوید «مـا به چنین ملازمه‌ای میان‌ نفس‌ و بدن معتقدیم یعنی بدن تا‌ زمانی‌ بدن است‌ که‌ با‌ نفس در ارتباط باشد‌ و پس از مفارقت نفس، بدن دیگر بدن نیست بلکه جسمی است که صـورت نـوعیه‌ دیگری‌ یافته است. هر چند ممکن است‌ در‌ ظاهر‌ مشابه‌ همان‌ بدن قبلی باشد.‌ بنابراین‌ وجود بدن، مشروط به وجود نفس است و پس از انتقال نفس از نشئه طبیعت به‌ نشئه‌ دیگر،‌ بـدن بـما هـو بدن منعدم خواهد شد»‌ (صـدرالدین‌ شـیرازی،‌ ۱۳۷۹هـ‍،‌ ج ۸،‌ ص ۳۸۱(

توضیح بیشتر آنکه طبق نظر ملاصدرا نفس از بستر ماده بر می‌خیزد و پس از طی مسیر کمال به مرحله تجرد رسیده، از ماده و بدن رهـا مـی‌شود. مـحال است که با وجود نفس، بدن از بین بـرود. هـر جا بدن ازبین رفته ابتدا نفس از تدبیر آن منصرف شده است. و عکس این مطلب‌ صحیح‌ نیست.

ب ـ فساد نفس محال است

دومین مـطلبی کـه مـلاصدرا بری تبیین جاودانگی نفس به آن می‌پردازد، فسادناپذیری نفس به طـور کلی است. زیرا اثبات ین مدعا که‌ نابودی‌ بدن، سبب نابودی نفس نمی‌شود بدین معنا نیست که نـفس بـه هـیچ وجه قابل فساد و نابودی نیست، چرا که ممکن است سبب‌ یـا‌ اسـباب دیگری موجب نابودی نفس‌ گردد.

حکمی اسلامی دو برهان مبنی بر عدم فسادپذیری نفس ارائه کرده‌اند. صدرا پس از نقل یـن دو، بـه نـقد و ارزیابی آنها پرداخته و سپس‌ نظر نهیی خود را‌ بیان‌ می‌دارد. خلاصه برهان اول چـنین است:

نـفس مـمکن الوجود است و هر ممکن الوجودی در وجود خویش به علت نیاز دارد. پس نفس دارای علت است و مـادام کـه عـلت‌ تامه‌ شیء به تمامیت خود باقی است و تمام شروط دخیل در تمامیت آن علت فراهم اسـت، مـعلول (نفس) نیز  ضرورتاً باقی خواهد بود. بنابراین اگر نفس معدوم گردد، باید‌ بـه‌ عـلت مـعدوم‌ شدن علتش یا چیزی از اجزاء علت تامه‌اش باشد. علل چهار قسم می‌باشند. زوال نفس بـه عـلت‌ زوال علت فاعلی‌اش محال است زیرا علت فاعلی نفس، جوهر عقلی‌ مفارق‌ از‌ ماده اسـت کـه هـیچ گاه نابود نمی‌شود و از آن جا که نفس مجرد است، نمی‌توان برای ‌‌آن‌ علت مادی در نظر گـرفت و مـحال است که زوال نفس به دلیل‌ عدم‌ علت‌ صوری باشد زیرا نفس، خـود صـورت اسـت و اگر نفس علت صوری دیگری داشته باشد‌ و فقدان آن علت نابودی نفس باشد، تسلسل پیش مـی‌ید. بـه هـمین دلیل‌ محال است که عدم‌ علت‌ غیی سبب نابودی نفس شود. از آن جـایی کـه زوال هر کدام از علل چهارگانه محال است، نتیجه می‌شود که انعدام نفس به صورت مطلق امکان نـدارد (صـدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹‍، ج۸،‌ ص۳۸۵-۳۸۶(

برهان دوم- اگر نفس را زوال‌پذیر بدانیم، زوال یا فساد به عـنوان یـک پدیده حادث مطرح است و هر حادثی مـسبوق بـه اسـتعداد است. پس بید در نفس، استعداد از‌ بین‌ رفتن بـاشد. یـن استعداد، نیازمند ماده حامل است. ین ماده حامل استعداد، یا خود نفس اسـت یـا ماده دیگری غیر از نفس.

خود نـفس نـمی‌تواند باشد، زیـرا حـامل امـکان فساد‌ یک‌ شیء، بید پس از فساد آن شـیء بـاقی باشد. حال آنکه نفس پس از انعدام، خود باقی نخواهد بود. پس بید ماده دیـگری حـامل ین قوه باشد. حال اگر‌ یـن‌ ماده هم قابل زوال بـاشد، اشـکال قبل می‌ید. ناچار بید بـه مـاده‌ی برسیم که زوال‌پذیر نباشد. ین امر از آن جا که جزئی از نفس است، نمی‌تواند امـری مـادی‌ باشد.‌ پس‌ می‌بید امری مـجرد و غـیر‌ قـابل‌ زوال‌ باشد. و ین امـر هـمان نفس است، چرا کـه مـراد ما از نفس چیزی جز جوهر مجردی که قابل صور باشد،‌ نیست.‌ پس‌ نفس زوال نـمی‌پذیرد و بـاقی و جاودانه است‌ (همو،‌ ص۳۸۸(

صدرالمتألهین در مقام ارزیـابی بـراهین ارایه شـده تـوسط حـکمای دیگر بر تجرد نـفس اظهار می‌دارد «این دلایل اگر‌ دلایل‌ تامی‌ باشند، بیش از این را ثابت نمی‌کنند که جوهر بـسیط‌ و مـجردی که هیچ گونه تعلقی به مـاده نـدارد و از احـکام و خواص مـاده مـبرا است، از‌ بین‌ نـمی‌رود‌ و مـنعدم نمی‌گردد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹‍، ج۸، ص۳۸۸(

بنابراین، از این‌ دلایل‌ نمی‌توان امتناع فساد نفس را نتیجه گرفت. زیرا نفس، مـجرد تـام نـیست. بلکه نحوه وجود نفس،‌ وجود‌ تعلقی‌ و مـرتبط بـا مـاده اسـت. بـه عـبارت دیگر از آن جا که‌ حکما‌ توجهی‌ به ذاتی بودن و وجودی بودن تعلق نفس به بدن نداشته و آن را‌ موجودی‌ کاملاً‌ مجرد می‌پنداشته‌اند، چنین دلایلی را در مورد نفس جاری می‌دانسته‌اند. اما بـا تصوری که‌ صدرالمتألهین‌ در مورد نفس ارائه می‌دهد، این دلایل با بحث نفس بیگانه خواهند بود.

ملاصدرا‌ اعتراض‌ دیگر خود را چنین مطرح می‌کند «این موجودی که حکما بقای آن را ثابت‌ کرده‌اند،‌ نباید با حـدوث بـدن حادث شده باشد و اصلاً قابل حدوث نخواهد بود.‌ زیرا‌ طبق‌ قاعده «کل کائن فاسد و کل ما لا فساد له لا کون له»، محال است‌ موجودی‌ مفارق از ماده باشد و در عین حال حادث نـیز بـاشد مگر‌ به‌ واسطه‌ حرکت جوهری و اشتداد وجود؛ که در این صورت امر مادی، پس از طی مراحل‌ تکاملی‌ مجرد‌ می‌شود، نه اینکه از ابتدا مجرد باشد» (هـمو، ص۳۸۹(

امـا بید از‌ صدرالمتألهین‌ پرسید که چـه فـرقی می‌کند یک موجود از ابتدا مجرد حادث شود یا پس از طی‌ مراحل‌ تکامل مجرد گردد؟ به عبارت دیگر هنوز اشکال سابق مبنی بر اینکه‌ «امر‌ مـجردی کـه هیچ تعلقی به مـاده نـدارد،‌ نمی‌تواند‌ حادث‌ شود» به قوت خود باقی است.

ملاصدرا‌ در‌ مقام پاسخ می‌گوید منظور از مجرد شدن نفس این نیست که وجود مجردی‌ برای‌ آن حادث می‌شود، تا آنکه‌ اشکال‌ شود حدوث‌ مجرد،‌ مـمکن‌ نـیست. بلکه حقیقت این تحول و دگرگونی‌ چیزی جز این نیست که ارتباط نفس با عالم ماده منقطع می‌گردد‌ و مرتبه وجود تعلقی آن منعدم می‌شود‌ و بار دیگر با‌ عالم‌ عقول که مبدأ اصـلی نـفس‌ است،‌ ارتـباط پیدا می‌کند. بنابراین آنچه که حادث می‌شود، ارتباط نفس با عالم عقل‌ است،‌ نه آنکه موجود مـجردی به‌ وجود‌ آید‌ (همو(

طرح اشکال‌

مسأله بقای نفس مسأله‌ای‌ بسیار‌ پیـچیده اسـت، بـه طوری که خواجه نصیرالدین طوسی ـ که به جهت نبوغ و تبحرش‌ در علوم عقلی او را عقل‌ حادی‌ عشر خوانده‌اند‌ ـ بـری‌ ‌ ‌یـافتن پاسخ ین مشکل،‌ در زمان حیاتش به یکی از حکمای زمان خویش به نام شـمس‌الدین خـسرو شـاهی نامه‌ای‌ ارسال‌ داشته و حل ین مسأله را‌ جویا‌ می‌شود.‌ صدرالمتألهین‌ در‌ «اسفار» پس از‌ نقل‌ ین سؤال مهم، دو پاسـخ به آن داده است و در واقع نظر نهیی خود را‌ در‌ باب‌ چگونگی بقی نفس تشریح نموده اسـت.

خلاصه‌ اشکال‌ خواجه‌ ایـن‌ اسـت‌ آنچه مادی نبوده و دارای امکان استعدادی نیست، ممکن نیست مسبوق به عدم زمانی باشد و در صورت وجود، عدم چنین موجودی نیز امکان ندارد به دیگر‌ سخن چنین موجودی نه حادث می گردد و نـه فاسد، و اساساً کون و فساد آن محال است. نتیجه آنکه اگر زوال نفس محال است، باید حدوث آن هم محال‌ باشد‌ و همان طور که محال است نفس منقطع الاخر باشد، محال است منقطع الاول باشد. نـفس مـجرد و بسیط است و چنین موجودی باید از هر دو طرف، دوام‌ داشته‌ باشد. پس چگونه نفس آدمی را حادث به حدوث بدن و مسبوق به عدم زمانی دانسته، ولی عدم آن را محال شمرده‌اند؟ (صدرالدین‌ شیرازی،‌ ۱۳۷۹، ج ۸، ص ۳۹۰(‌

در واقع اساس اشـکال خـواجه ین است که چگونه می‌توان بین حدوث نفس و بقی آن را جمع نمود، چرا که هر تبیینی بری‌ حدوث‌ ارائه شود، می‌تواند فنی‌ نفس‌ را نیز تبیین کند و هر دلیلی بر بقی نـفس اقـامه شود، مستلزم ازلی بودن و عدم حدوث آن خواهد بود.

صدرالمتألهین به این اشکال دو پاسخ می‌دهد؛ پاسخ‌ اول‌ متناسب با مبانی مورد قبول حکماست، اما پاسخ دوم بر اصول و مبانی خاص حکمت متعالیه، هـم چـون حـرکت جوهری و جسمانیة الحدوث بودن نـفس اسـتوار اسـت. از این رو‌ آن‌ را می‌توان‌ جواب اصلی و نهایی ملاصدرا در ین باره دانست.

پاسخ اول ـ ماده بدن انسان هنگامی که‌ مراحلی از رشد را سپری می‌کند، به مـرحله‌ای مـی‌رسد کـه استعداد‌ تام‌ برای‌ قبول صورتی که امور آن را تـدبیر کـند، می‌یابد. بنابراین لازم است صورتی از مبدأ فیاض که ‌‌به‌ تدبیر امور انسانی بپردازد و منشأ انجام اعمال و حافظ نوع انسانی بـاشد،‌ صـادر‌ شـود.‌ وجود چنین صورتی با این ویژگی‌ها امکان ندارد، مگر بـا قوه‌ای مجرد که دارای ادراک‌ و عقل و تمییز باشد. از این رو از مبدأ فیاض که هیچ‌ گونه بخل و منعی‌ در‌ او راه ندارد ناگزیر جـوهر نـفس افـاضه می‌شود، زیرا وجود بدن با امکان استعدادی خویش استدعای صورتی را دارد کـه مـقرون با آن و متصرف در آن باشد و این استدعا‌ از جهت قابل است و وجود مبدأ فیاض که خیر محض است، مـوجب افـاضه چـنین صورتی است که در آن تصرف کند و این صورت یا خود، جوهر مجرد اسـت یـا‌ دارایـ‌ مبدیی مجرد می‌باشد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج ۸، ص۳۹۱(

ین پاسخ صدرا بر پیه مبنی مشهور حکماست کـه نـفس در مـقام ذات مجرد و باقی و در مقام فعل مادی‌ و فانی است. لذا نفس به لحاظ مقام فعل، هم حـادث اسـت و هم فانی؛ و به لحاظ مقام ذات، نه حادث است و نه فانی، و وجود آن مـسبوق‌ بـه‌ اسـتعداد بدن نیست. پس حدوث و زوال نفس به اعتبار حیثیت مادی آن است و بقی آن به اعتبار حیثیت تـجردی آنـ.

پاسخ دوم (بر اساس مبانی حکمت‌ متعالیه)-‌ تمام‌ پاسخ صدرا به سؤال خواجه‌ در‌ واقـع‌ بـیان نـظریه خود او در مسأله بقای نفس و کیفیت تجرد آن است. شایان توجه است که این پاسخ مبتنی بـر‌ نـظریه‌ «حدوث‌ جسمانی و بقای روحانی نفس» می‌باشد.

پاسخ آن‌ است‌ که نفس بر خـلاف مـجردات تـام و نیز بر خلاف اجسام، محصور در عالم واحدی نیست، بلکه دارای نشئه‌ها‌ و عوالم‌ وجودی مختلف است از یـک سـو دارای نـشئه تجردی و عقلانی است و از سوی دیگر وجودی در عالم طبیعت دارد که بر حسب آن حـادث اسـت و حدوث‌ این‌ نشئه از نشآت نفس، مسبوق به استعداد بدن می‌باشد. اما نفس‌ در‌ حرکت استکمالی خود بـه عـالم تجرد وارد

می‌شود و در پی این تبدل از عالم‌ طبیعت‌ می‌میرد‌ و در عالم تجرد مبعوث می‌گردد. بـدیهی اسـت که این مرتبه از‌ وجود‌ نفس‌ نیازی بـه بـدن و احـوال مادی آن ندارد.

بنابراین زوال بدن به نشئه عقلی‌ نـفس‌ ضـرری‌ وارد نمی‌سازد، بلکه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبه تعلقی و طبیعی وجود نفس‌ است‌ و هـمین مـرتبه، فانی نیز هست و پس از زوال بدن زایـل مـی‌گردد.‌ اما‌ در‌ کـنار ایـن مـرتبه، نفس به مرتبه‌ای از وجود تجردی نـایل مـی‌شود که به لحاظ‌ همان‌ مرتبه باقی است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج ۸، ص ۳۹۲(

همان گونه کـه‌ مـلاحظه‌ شد،‌ تفاوت پاسخ اول و دوم در این است کـه بر اساس پاسخ نـخست، نـفس ذاتاً‌ مجرد‌ و در مقام فعل مـادی اسـت و به بدن تعلق دارد. از‌ این‌ رو‌ به لحاظ ذات، ازلی و ابدی است و به لحاظ فعل، حـادث و فـانی. اما‌ پاسخ‌ اخیر،‌ بر ایـن مـبنا اسـتوار است که نـفس در آغـاز موجودی جسمانی است‌ و چـون سـایر اشیا مادی، حادث است ولی به تدریج به مقام تجرد دست می‌یابد و در‌ این‌ مرحله، هـر چـند نشئه طبیعی آن پایان می‌پذیرد و منعدم مـی‌شود، ولیـ‌ حقیقت‌ تـجردی آن بـاقی مـی‌ماند.

معاد و زندگی‌ پس‌ از مرگ

یـکی از اصول اعتقادی ما‌ مسلمانان،‌ اصل معاد و زندگی پس از مرگ است. ین اصل در دین اسلام‌ از‌ چنان جـیگاهی بـرخوردار است که‌ عدم‌ اعتقاد بدان،‌ مـوجب‌ کـفر‌ و خـروج از اسـلام مـی‌گردد. اثبات‌ تجرد‌ نـفس و بـقی آن زیر بنی معاد را تشکیل می‌دهد. از ین‌ رو‌ در ین جا به تبیین ین‌ اصل و آراء فلاسفه‌ در‌ باب آن می‌پردازیم. اولیـن سـؤالی‌ کـه‌ در بدو ورود به بحث معاد به ذهن خـطور مـی‌کند، یـن اسـت کـه‌ مـلاک‌ تسمیه زندگی پس از مرگ‌ به‌ معاد‌ چیست؟ به چه‌ اعتبار‌ به حیات جاویدان، معاد‌ اطلاق‌ می‌شود؟ همچنین، بقی نفس به معنی استمرار زندگی پس از مرگ بدن است. با‌ یـن‌ وصف تفاوت بقا با معاد چیست؟

معنی‌ معاد

معاد‌ از‌ ریشه‌ عود به معنی بازگشت‌ و رجوع به اصل یا حالتی که از آن خارج

شده است (مصطفوی، ۱۳۶۸، ج۸،‌ ص۲۵۱).‌ «بازگشت» مفهومی اضافی است که همانند‌ هـر‌ مـفهوم‌ اضافی،‌ قائم‌ به اطرافش می‌باشد‌ و بری فهم معنی آن بید طرفین اضافه را شناخت. لذا بید ببینیم مراد از معاد بازگشت‌ چه‌ امری‌ به چه چیزی است؟ در جواب ین‌ سؤال‌ می‌توان‌ به‌ سـه‌ نـظر‌ عمده اشاره کرد:

۱ـ غالب متکلمین بر ین باورند که معاد، بازگشت ارواح و نفوس انسانی به ابدان عنصری است[۱|]

۲ـ عده‌ی دیگر معاد را بازگشت‌ ارواح به سوی پروردگـار دانـسته‌اند. ین افراد بازگشت جسم عـنصری و بـدن دنیوی را به سوی خدا بی‌معنی تلقی نموده و قائلند ین روح است که می‌تواند درجات و مراتب‌ را‌ طی کند و بر حسب آن به نشئه ربوبی نزدیک‌تر شود. بـنابرین مـعاد عبارت است از بازگشت نـفوس بـه سوی خداوند (مطهری، ۱۳۷۷، ص۲۳)، ین گروه، یاتی را شاهد‌ بر‌ مدعی خویش آورده‌اند[۲] چنین معادی نزد فلاسفه به معاد روحانی شهرت دارد چرا که در آن از جسم و بدن دنیوی خبری نیست.

۳ـ‌ عده‌ی دیگر در عین یـنکه‌ مـعاد‌ را رجوع ارواح به سوی پروردگار دانسته‌اند، اما کیفیت آن را جسمانی معرفی نموده‌اند. قائلین ین سخن (که شاخص‌ترین آنها صدرالمتألهین است) معاد جسمانی‌ را‌ به گونه‌ی تبیین کرده‌اند‌ که‌ مشکلات ویژه اعاده معدوم لازم نـمی‌ید و در عـین حال عـینیت یا ین همانی بدن دنیوی و اخروی محفوظ می‌باشد.

تفاوت معاد و بقا

امـا در مـورد تفاوت میـان‌ معاد‌ و بقـا بـید گفـت اگـر میان موت بـدن و زندگی

___________________________________

۱ـ «المعاد زمان العود او مکانه والمراد بـه هـنا: الوجـود الثانی للاجسام و اعادتها بعد موتها و تفرقها، و هو‌ حق واقع‌ خلافاً للحکماء» (حلی، ۱۴۱۳ه‍، ص۱۰۵)

۲ـ انا لله و انا الیـه ‌ ‌راجـعون (بقره، ۱۵۶)؛ و ان‌ الی ربک الرجعی (علق، ۸)؛ و ترجعون فیه الی الله (بقره،‌ ۲۸۱)‌ .

اخروی فاصله‌ی ندانیم هر دو بـه اسـتمرار زنـدگی پس از مرگ اشاره دارند. تنها تفاوت در نحوه ‌‌اعتبار‌ است. بر همین اساس، فلاسفه اسلامی بری اثـبات معاد همان دلیل بقی نفس‌ را‌ کافی‌ دانسته و تنها به بیان نحوه و چگونگی مـعاد موجودات پرداخته‌اند.

توضیح بیشتر آنـکه، فـلاسفه‌ عموماً در ین مورد که «نفس ناطقه» باقی است و معدوم نمی‌شود و به نشئه دیگر منتقل‌ می‌گردد،‌ اتفاق نظر دارند. همچنین جسم آدمی، پس از قطع تعلق از نفس، فاسد می‌گردد؛ به ین معنا که تـجزیه شده و به چرخه مواد باز می‌گردد. اختلاف نظر فلاسفه در ین‌ است که یا بری جسم آدمی نیز معادی متصور است؟ اگر ین طور است چگونه امکان دارد که بدن انسان پس از فاسد شـدن، دوبـاره به صورت اولیه خویش بازگردد؟

دیدگاه‌ ابن‌سینا

شیخ الرئیس ابن‌سینا معاد روحانی را به وسیله دلایل عقلی اثبات نموده، معتقد است براهین عقلی دلالت می‌کنند بر اینکه ارواح باقی می‌مانند و به سوی پروردگار باز مـی‌گردند و سـعادت‌ و شقاوت آنها سعادت و شقاوت معنوی و عقلانی خواهد بود. به عبارت دیگر، از نظر وی نعمات بهشتی چیزی جز ادراک معقولات و ابتهاج حاصل از آن، و عذاب‌ جهنم چیزی جز رذایل اخلاقی به ویژه جـهل مـرکب و عذاب ناشی از آن نمی‌باشد.

وی سپس از اثبات معاد جسمانی اظهار عجز نموده و آن را به شریعت‌ ارجاع‌ داده،‌ می‌گوید عقل آدمی از درک‌ چگونگی‌ و کیفیت معاد ناتوان است ولی از آن جا که مخبر صادق از وجود چنین مـعادی خـبر داده و مـا به شریعت‌ و نبی‌ اعتماد داریـم، مـعاد جـسمانی را می‌پذیریم، هر چند‌ که‌ برهان عقلی بر اثبات وجود آن نداریم (ابن‌سینا،۱۳۹۵ه‍، ص۴۲۳)

دیدگاه شیخ اشراق

از نظـر ین فیلسـوف اشراقی، نفـس انسانی‌ یـا‌ بـه‌ تـعبیـر او «نــور اسفهبـدی»

جوهری مجرد و باقی است که‌ فنی صیصیه (بـدن) در فـساد آن تأثیری ندارد.

وی در آثار مختلف خود، نحوه رهیی و خلاص‌ انوار‌ مدبره‌ اسفهبدیه (نفوس انسانی) را به سوی عالم نور شرح داده اسـت.‌ در‌ دیـدگاه سـهروردی، به طور کلی سه دسته نفوس (کامل، متوسط و ناقص) قـابل تمیز است که‌ هر‌ کدام‌ معاد خاصی دارند:

الف ـ دسته اول گروهی هستند که در علم‌ و عمل‌ به کمال دست یافته و تـحت تـأثیر شـواغل برزخی قرار نگرفته‌اند و اشتیاق آنها‌ به‌ سوی‌ عالم نور قدسی بـیشتر از عـالم غواسق جسمانی است. هر چه نورانیت ین نفوس‌ بیشتر‌ باشد اشتیاق آنان به عالم مجردات بـیشتر و تـقرب آنـها به نورالانوار افزون‌تر‌ خواهد‌ بود.‌ چنین نفوسی بعد از فنی بدن و صیصیه، جـذب بـدن دیـگری نشده بلکه وارد‌ عالم‌ نور محض می‌گردند و با انوار قاهره متحد می‌شوند (سهروردی، ۱۳۸۰ب، ص۲۲۳)

بـا‌ یـن‌ وصـف‌ بری ین دسته از نفوس معاد جسمانی فرض ندارد، لذا معاد افراد کامل در علم‌ و عمل صـرفاً روحـانی است.

ب ـ دسته دوم را نفوسی تشکیل می‌دهند‌ که‌ در‌ علم یا عمل به کمال نرسیده‌اند. ین نـفوس بـه عـالم مثل معلقه که مظهر آن‌ بعضی‌ از‌ اجرام علوی است، منتقل می‌گردند. در آن جا هر نـور مـدبری بر‌ اساس‌ هیأت و ملکاتی که کسب نموده به صور معلقه تعلق می‌یابد. یـن دسـته از نـفوس به‌ دلیل‌ بقی رابطه‌اشان با برازخ و ظلمات و عدم فساد برازخ، تا ابد‌ در‌ ین عالم (عـالم صـور معلقه) باقی خواهند‌ ماند‌ (همو،‌ ص۲۲۹-۲۳۰)

بنابرین، نفوس متوسطین بعد از موت‌ به‌ ابـدان سـماوی یـا علوی تعلق می‌‌گیرند، یعنی معادشان جسمانی است.

ج ـ گروه‌ سومی‌ هستند که ناقص در علم‌ و عملند. از‌ جنبه‌ عـلم،‌ نـور مـدبر آنها شوقی به انوار‌ قاهره‌ و نورالانوار ندارد، بلکه شواغل غاسق و برزخی یـن نـفوس را به‌ خویشتن‌ مشغول داشته و جهل مرکب و بسیط تمام وجود آنها‌ را‌ فرا گرفته  است.

سهروردی‌ از‌ ین نفوس بـه اصـحاب شقاوت تعبیر نموده، می‌گوید و اما اصحاب شقاوت ـ کسانی‌ که خدا در مورد آنـها‌ فـرموده:‌ «حول‌ جهنم جثیاً» و «اصبحوا‌ فی دیارهم جـاثمین»، بـعد‌ از‌ رهـیی از بدن مادی بر حسب اخلاقیات خود بـه مـثل معلقه تعلق پیدا می‌کنند‌ (سهروردی،‌ ۱۳۸۰ب، ص۲۳۰). شارح «حکمه الاشراق» در‌ توضیح‌ ین عـبارت‌ تـأکید‌ می‌کند‌ که نفوس ناقص در‌ عـلم و عـمل که در بـند حـسیات و خـیالات و وهمیات‌اند و همه توجه یشان‌ به‌ اسـباب اسـت و از مسبب الاسباب‌ به‌ کلی‌ غافلند،‌ بعد‌ از رهیی از‌ ابدان‌ انسانی ـ اگر تناسخ بـاطل بـاشد ـ به عالم مثال منتقل می‌شوند و در جـو فلک‌ به‌ صورت‌ مـثالی ظـهور می‌کنند (ابن هروی، ۱۳۶۳، ص۱۸۷).‌ در‌ یـن‌ نـفوس،‌ جهل‌ و عناد تبدیل به عذاب الیم می‌شود و عذاب دوری و حجاب از انوار عالیه سراسر وجـود آنـها را فرا می‌گیرد؛ همین حجاب و دوری از حـق تـعالی‌ سـبب حرمان و عذاب ألیـم آنـها خواهد شد[۱] (سهروردی، ۱۳۴۸بـ، صـ۷۱ )

نتیجه بحث این است که شیخ اشراق نفوس را به سه دسته تقسیم نموده کـه از یـن میان،‌ دسته‌ اول در لذات عقلی، در عالم انوار مـحض غـوطه‌ورند و فاقد بـدن‌هی مـثالی مـی‌باشند. اما دو دسته دیگر در عـالم مثل معلقه که برازخ و افلاک مظهر آنها هستند‌ با‌ بدنهی مثالی یا در سعادت و لذتند و یـا در شـقاوت و تألم. بنابرین بدن‌هی عنصری دنیوی بـعد از مـفارقت نـفس، فـانی و مـتلاشی‌ می‌شوند. اما نـفوس بـا یجاد‌ صور‌ ملتذ یا قبیح جاودانه‌اند.

دیدگاه صدرالمتألهین

از نظر ملاصدرا، قائلین به معاد جسمانی نتوانسته‌اند دلیل و برهان قـاطعی بـر اثـبات این مدعا ارائه دهند.‌ وی‌ مدعی است کـه مـطالب‌ مـربوط‌ بـه مـعاد جـسمانی در اثر تزکیه و تصفیه نفس برای ضمیر او حاصل شده است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰، ص۴۶۹). ایـن حکیم الهی در اسفـار پس از ذکر یازده اصل معـاد‌ را‌ در نظریه خود

___________________________________

۱ـ «کلا انهم عن ربهم یـومئذ لمحجوبون» (مطففین،۱۵) .

چنین به تصویر می‌کشد (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۰، ج۹، ص۱۸۵-۱۹۷)

اصل اول ـ اصالت وجود

ملاصدرا در‌ اصل‌ نخست، به‌ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت حکم می‌کند و بیان می‌دارد که حقیقت هر چیزی، همان نحوه وجـود‌ خـاص آن است نه ماهیت آن. وی در این اصل، با‌ دیدگاه‌ کسانی‌ که وجود را امری اعتباری قلمداد می‌کنند ـ همانند شیخ اشراق ـ مخالفت می‌کند.

اصل دوم ـ ‌‌عینیت‌ تشخص و وجود

دومین اصلی که صدرا بیان می‌کند، نـاشی از اصـل اول‌ است.‌ اگر‌ اصالت با وجود است و ماهیت امری اعتباری است، تشخص هر موجودی نیز به وجود‌ آن است.

بر این اساس، وجود و تشخص از نـظر ذات و مـصداق متحدند، اما از‌ نظر‌ مفهوم و لفـظ مـتفاوت می‌باشند. این اصل در مقابل دیدگاه کسانی قرار می‌گیرد که تشخص هر موجودی را بر آمده از عوارض دانسته‌اند و به همین جهت آنها را «عوارض مشخصه»‌ نامیده‌اند.

بـه نـظر می‌آید ملاصدرا با بـیان ایـن اصل می‌خواهد نشان دهد تغییرات ظاهری بدن، این همانی شخصیت یک انسان را در قیامت مخدوش نخواهد کرد.

اصل سوم ـ تشکیک‌ وجود

وجود حقیقتی مشکک است که دارای شدت و ضعف می‌باشد. شدت و ضعف وجود «امـری ذاتـی» است و نه عارض بر حقیقت وجود. باید دقت کرد که ذاتی را در‌ این‌ جا، با ذاتی به معنای ماهوی خلط نکنیم. ذاتی بودن شدت و ضعف برای وجود، بدان معناست که وجـود شـدید، ترکیبی از وجـود و شدت نیست و نیز وجود‌ ضعیف‌ را نباید مخلوطی از وجود و ضعف بدانیم، بلکه شدت و ضعف، عین وجود در هر مـرتبه وجودی است.

اصل چهارم ـ حرکت جوهری

وجود دارای حرکت اشتدادی است‌ و از‌ مراتب ضعیف بـه مـراتب قـوی‌ در‌ حال‌ تکامل می‌باشد. از آن جا که حرکت، امری متصل است و اجزاء بالفعل ندارد و نیز ماهیت، منتزع از حد وجـود‌ ‌ ‌اسـت،‌ ماهیت‌های‌ منتزعی که به ازاء مراتب وجود، در حال‌ حرکت‌ هستند نیز تحقق بالفعل نـدارند. در واقـع صـدرالمتألهین با بیان این اصل، در صدد آن است که توضیح دهد‌ نفس‌ از‌ مراتب ضعیف و با حدوثی بـرآمده از جسم، در مسیری‌ استکمالی قرار می‌گیرد و در طول زمان کامل و کاملتر می‌گردد و زمان مرگ طـبیعی، زمان استکمال نفس‌ و اسـتغنای‌ کـامل آن از بدن است.

بنابراین از نظر صدرا علت مرگ،‌ اشتداد‌ وجودی نفس در سیر تکامل و استقلال تدریجی آن از بدن است، نه مختل شدن کار‌ بدن‌ و ضعف مزاج؛ آن چنان که پزشکان معتقدند.

اصل پنجم ـ شیئیت شیء‌ به‌ صـورت‌ است نه به ماده

اصل دیگری که از ارکان معاد می‌باشد، این است که‌ شیئیت‌ هر‌ موجودی که مرکب از ماده و صورت است، وابسته به صورت آن است و تمام‌ حقیقت شیء، فصل اخیر اوست. بـه عـنوان مثال، آنچه شمشیر را شمشیر می‌کند،‌ تیزی‌ آن‌ است نه فلز موجود در آن و آنچه حیوان را حیوان می‌کند، نفسش است‌ نه‌ جسدش. علت این مسأله آن است که رابطه ماده و صورت از نظر‌ ملاصدرا‌ رابـطه‌ کـمال و نقص است. ماده ناقص است و صورت، تام. از این رو، ماده محتاج‌ صورت‌ است، اما صورت از نظر وجودی نیازمند ماده نیست. پس اگر بتوان‌ صورت‌ یک‌ شیء را بدون ماده آن، موجود دانـست خـللی به شیئیت آن وارد نمی‌شود.

ملاصدرا با‌ بیان‌ این‌ اصل توضیح می‌دهد تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی موجودیت‌ و هویت بدن را به خطر نمی‌اندازد، زیرا آنچه در این جا اهمیت دارد صورت اسـت نـه‌ مـاده.‌ لذا صورت جسمانی یعنی صورتی کـه مـبدأ امـتداد در ابعاد سه‌گانه است،‌ می‌تواند‌ در عالمی دیگر، بدون ماده عنصری تحقق‌ داشـته‌

باشد و در عین حال، همان بدن‌ سابق‌ تلقی شود.

اصل ششم ـ هـویت انـسان بـه نفس است نه بدن

این‌ اصل‌ نیز در واقع تـبیینی دیـگر‌ برای‌ این حقیقت‌ است‌ که‌ انسان در دنیا و آخرت، همان‌ انسان‌ است و تبدیل عالم ضرری به هویت و این همانی او وارد‌ نمی‌سازد.

اصـل هـفتم ـ تـشخص به نفس‌ است

این اصل را‌ باید‌ تکمیل کننده اصل دوم بدانیم.‌ مـلاصدرا‌ در این اصل، هویت و تشخص بدن را ناشی از نفس معرفی می‌کند‌ و توضیح می‌دهد که مثلاً زید‌ به‌ واسطه‌ نفسش زیـد اسـت‌ نـه‌ جسدش.

به همین‌ خاطر‌ وجود زید مادامی که نفسش باقی اسـت، اسـتمرار دارد هر چند که اجزایش تغییر‌ و تبدل یابند و لوازمش عوض شود.‌ همچنین‌ اگر صورت‌ طبیعی‌ زید‌ بـه صـورت مـثالی (که‌ در عالم خواب اتفاق می‌افتد) مبدل شود یا به صورت اخروی (کـه در آخـرت اتـفاق‌ می‌افتد)؛‌ زید باز همان زید است.

ملاصدرا‌ با‌ ذکر‌ این‌ مطلب، در صدد‌ پاسخ‌ بـه ایـن اشـکال مقدر است که اگر انسان با مرگ، بدن خود را از دست می‌دهد‌ و بدن‌ مثالی مـی‌یابد، چـگونه می‌توان عینیت بدن دنیوی‌ و اخروی‌ را‌ تبیین‌ نمود؟‌ صدرا در پاسخ می‌گوید بدن برای انـسان در حـکم مـاده است و ماده نیز به نحو جنسیت و ابهام مد نظر است و لذا بر بدن مثالی‌ نـیز عـنوان بدن صدق می‌کند.

اصل هشتم ـ تجرد خیال

این اصل از مهمترین اصولی است که صدرالمتألهین بـا کـمک آنـ، دیدگاه خود را  در باب معاد جسمانی تبیین‌ و تشریح می‌نمید. وی بیان می‌دارد که قوه خیال، جوهری قـائم بـه ذات است و بدن یا اعضای بدن محل آن نمی‌باشد و در هیچ کدام از جهات این عـالم‌ طـبیعی‌ جـای ندارد، بلکه از این عالم، مجرد است و در عالمی  میان عالم مفارقات عقلی (عقول) و عالم طبیعت قـرار دارد. لذا‌ هـنگام‌ مـتلاشی شدن بدن به حال‌ خود‌ باقی است و هیچ گونه فساد و اختلالی در آن راه ندارد.

اصـل نـهم ـ قیام صور خیالی و ادراکی به نفس در تمام‌ مراتب

در ین اصل بیان‌ می‌شود‌ که صور ادراکی قائم بـه نـفس‌اند چنان که فعل، قائم به فاعلش است البته نه آن طور که قـابل، قـائم به مقبول است. ین بدان معناست کـه تـمام صـور ادراکی،‌ ساخته‌ خود نفس است و لذا پس از مرگ نـیز کـه نفس از بدن قطع تعلق می‌کند، نفس به کار صورت آفرینی خود ادامه می‌دهد.

اصـل دهـم ـ چگونگی خلاقیت نفس‌ پس‌ از خـروج‌ از طبیعت

در یـن اصل، صـدرالمتألهین صـور مـقداری را به دو دسته تقسیم می‌کند. دسته اول بـا‌ مـشارکت ماده حاصل می‌یند. اما دسته دوم نیازمند ماده نبوده بلکه‌ صرف‌ تصور‌ آنـها در نـزد عقول، سبب پیدیش آنها شده اسـت. وی سپس مثال می‌زند کـه افـلاک و کواکب ‌‌همین‌ گونه از مبادی عـقلی صـادر شده‌اند. همین طور صور خیالی که از نفس‌ انسان‌ صادر‌ می‌شوند، وابسته به مـاده نـیستند هر چند که داری مقدار (امـتداد در ابـعاد سـه‌گانه) هستند.‌ صدرا در ادامـه تـوضیح می‌دهد که نفس هـنگام تـعلق به بدن جز تخیل‌ و تعقل، به تدبیر‌ بدن‌ نیز اشتغال دارد و لذا قوه خیال نسبت بـه حـس آن گاه که نفس از بدن مفارقت مـی‌کند، بـسیار ضعیف‌تر اسـت. امـا وقـتی تعلق نفس از بدن قـطع شود، نفس صور‌ خیالی می‌آفریند که مرتبه وجودی بالاتری نسبت به ماده دنیوی دارند. آنـچه از عـبارات ملاصدرا، در ین اصل بر می‌ید، آنـست کـه نـفس در آخـرت یـعنی پس از مفارقت از بدن،‌ بـه‌ وسـیله قوه خیال، بدن مثالی را می‌آفریند و بدن اخروی معلول نفس است.

اصل یازدهم ـ انسان، جامع اکوان سه گـانه طـبیعی، مـثالی و عقلی

در ین اصل، ملاصدرا به‌ تثلیث‌ عوالم حـکم کـرده، بـیان مـی‌دارد کـه عـوالم وجود در عین کثرت بی‌شمار خود، از لحاظ نوع منحصر در سه عالم است. او میان ین عوالم رابطه وجودی برقرار می‌کند.‌ به‌ عبارت دیگر هر یک از عوالم پیین‌تر، سیه  و تـجلی مرتبه بالاتر از خود می‌باشند. بر ین اساس، او عالم طبیعت را پیین‌ترین مرتبه وجود می‌داند که سیه‌ عالم‌ صور‌ خیالی است و در بالاترین‌ مرتبه،‌ عالم‌ صورت‌هی عقلی یا مثل الهی قرار دارد که مـیان یـن دو عالم را عالم صور ادراکی مجرد از ماده تشکیل داده‌ است.

سپس‌ ملاصدرا ین مطلب را درباره انسان به کار‌ می‌گیرد.‌ وی توضیح می‌دهد که در میان موجودات عالم تنها موجودی که داری هر سه نـوع وجـود در هر سه‌ عالم‌ است،‌ انسان است و در عین حال وحدت شخصیه او به‌ قوت خود باقی است. بر ین اساس، انسان در عالم طبیعت انسانی طـبیعی اسـت و آن گاه با‌ حرکت‌ جوهری‌ بـه عـالم دوم وارد شده و انسانی، نفسانی و اخروی می‌شود‌ که‌ واجد اعضی نفسانی است و سپس با طی حرکت جوهری به سمت کمال پیش رفته، وجودی‌ عقلانی‌ می‌یابد‌ و انـسانی عـقلی می‌شود که داری اعضی عـقلی است.

بـنابرین هر انسانی‌ سه‌ مرتبه‌ وجودی در سه عالم مختلف داراست و در عین حال یک شخص است و نحوه‌هی‌ وجود،‌ وحدت شخصیت او را تحت الشعاع قرار نمی‌دهند.

نتیجه اصول یازده‌گانه

صدرالمتألهین با مقدمه‌ قرار‌ دادن اصول فوق، تـصویری از مـعاد ارائه می‌دهد که در آن قوه خیال‌ نقش‌ اساسی‌ را یفا می‌کند. همچنین حرکت جوهری و تشکیک وجود و ترتب عوالم وجود از‌ اهمیت‌ بسیاری برخوردار می‌باشند.

از نظر وی مرگ، ناشی از تقویت نفس و شدت‌ وجودی‌ آن‌ است. به عـبارت دیـگر بر خـلاف دیدگاه پزشکان که مرگ را ناشی از ضعف بدن‌ می‌دانند،‌ سبب مرگ تقویت نفس و تضعیف تعلق آن به بدن اسـت. با‌ ضعیف‌ شدن‌ ین تعلق، بدن به ضعف می‌گرید و قطع تـعلق کـامل نـفس از بدن همان مرگ‌ است‌ (صدرالدین‌ شیرازی، ۱۳۷۹، ج۹، ص۵۱). حداقل چیزی که هر انسانی هنگام مرگ با‌ خـود‌ ‌ ‌بـه همراه دارد، قوه خیال است. نیروی خیال پس از مرگ، ذات خود را آن گونه‌ که‌ در ین جهان بـوده، مـی‌یابد (هـمو، ۱۳۶۱ه‍، ص۷۴). با ورود انسان به‌ عالم‌ نفوس، قوه خیال  به دلیل عدم‌ توجه‌ نفس‌ بـه بدن عنصری تقویت می‌شود و ین‌ قدرت‌ وجودی قوه خیال سبب می‌شود که صـور ادراکی را یجاد کند کـه در‌ عـین‌ برخورداری از مقدار، فاقد ماده‌ عنصری‌ است.

ملاصدرا‌ در‌ «شواهدالربوبیه» توضیح می‌دهد ین قدرت که‌ بری‌ اصحاب کرامات در ین دنیا است، بری عامه مردم در آخرت خواهد‌ بود،‌ چه سعدا و چه اشقیا. تنها‌ تـفاوت این است که‌ سعدا‌ به جهت صفی درونشان و نیکی‌ اخلاقشان قرین انواع نعمات و کرامتهی خدی تبارک و تعالی خواهند بود. اما‌ جلیس‌ اشقیا به جهت خباثت درونشان‌ و فساد‌ اخلاقشان، عذاب جهنم‌ و مـارها و عـقرب‌ها خواهد‌ بود،‌ چرا که همه ین امور نتیجه اعمال و رفتار انسان در ین دنیاست (صدرالدین‌ شیرازی،‌ ۱۳۴۶ه‍، ص۲۶۱). صدرالمتألهین در خاتمه نتیجه‌ می‌گیرد‌ که معاد‌ در‌ روز‌ قیامت، همین موجود محسوس‌ عالم طبیعت خـواهد بـود[۱] وی در ادامه تأکید می‌کند که منکر این امر، منکر شریعت‌ است‌ و منکر شریعت کافر می‌باشد و آنکه‌ قائل‌ به‌ بازگشت‌ مثل بدن اول‌ است‌ نه عین آن، در حقیقت معاد را انکار کرده اسـت (هـمو، ص ۲۶۱)

جمع بندی

دانستیم‌ که‌ بقا‌ نزد فلاسفه اسلامی به معنای فسادناپذیری است‌ و هر‌ سه‌ فیلسوف‌ مورد‌ بحث، نفس را باقی و فسادناپذیر دانسته‌اند.

ابن‌سینا نفس را جوهری مستقل می‌داند که تنها در مقام فعل بـه بـدن مـحتاج است، لذا نزد وی، فساد بـدن‌ مـانند شـکستن کشتی است که هیچ ضرری به ناخدا (نفس) وارد نمی‌سازد. وی در ادامه اضافه می‌کند که نه تنها فساد بدن، بلکه هیچ عامل دیـگری هـم نـمی‌تواند موجب نابودی‌ نفس‌ گردد چرا که نفس بـسیط اسـت و

اجزاء ندارد. پس تضاد در او نیست، لذا فاسد نمی‌شود و باقی است.

___________________________________

۱ـ «الحق ان المُعاد فی المعاد هو‌ بعینه‌ بدن الانسان المشخص الذی مات باجزائه بـعینها، لا مـثله، بـحیث لو رآه احد یقول انه بعینه فلان الذی کان فی الدنیا» ( صدرالدین‌ شـیرازی،‌ ۱۳۸۰، ص۴۹۰(

روشن است که‌ در‌ صورت بقای نفس، نفوس از معاد برخور دارند. ابن‌سینا معاد روحانی را با براهین عقلی اثبات کـرده و از اثـبات مـعاد جسمانی اظهار عجز‌ نموده،‌ تأکید می‌کند که عقل‌ انسانی‌ با بـراهین عـقلی قادر به اثبات و تبیین آن نمی‌باشد، لذا تنها از طریق دلایل نقلی قابل پذیرش است.

اما اشکالی که بـه نـظر مـی‌رسد بر ابن‌سینا وارد است،‌ این‌ است که وی از یک سو نفس را حادث دانسته و از سـوی دیـگر اسـتدلال می‌کند که چون نفس از بدو حدوثش مجرد بوده، لذا فساد در آن راه ندارد‌ به‌ عبارت دیگر،‌ نـفس را بـه حـدوث و عدم فساد متصف می‌داند. حال آنکه اجتماع این دو ممکن نیست. چرا‌ که هر کـائنی (حـادثی)، زمانی فاسد خواهد شد. عکس نقیض این‌ اصل‌ آن‌ است که هر مـوجودی کـه فـساد نمی‌پذیرد، حادث نیست.

شیخ اشراق نفس را نور اسفهبدی و مدبر ‌‌بدن‌ معرفی نموده و آن را امری کاملاً مـتمیز بـا بدن مادی می‌شمرد. از‌ نظر‌ وی‌ نفس با بدن رابطه شوقی و تدبیری دارد و از بدن در جـهت دسـتیابی بـه‌ کمالاتش استفاده می‌کند. از آن جا که چنین رابطه‌ی، داخل در مقوله اضافه‌ و عرض است، پس‌ با‌ قـطع شـدن ین رابطه و از بین رفتن بدن, طبعاً موجودیت نفس مورد خدشه واقع نـمی‌شود، چـنان کـه با کند شدن تیشه نجار نمی‌میرد.

وی سپس با تکیه بر اصول اشراقی‌ به اثبات معاد جـسمانی مـی‌پردازد. لیـکن نزد وی جسم اخروی مثل جسم دنیوی است نه عین آن.

صدرالمتألهین پس از اثبات فـسادناپذیری نـفس، به تبیین معاد جسمانی همت گمارده است. وی‌ با‌ تکیه بر اصولی مانند «اصالت وجود»، «عـینیت تـشخص و وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهری» و «تجرد خیال» تصویری از معاد ارائه می‌دهد که طـبق آن نـفس در آخرت یعنی پس‌ از‌ مفارقت از بدن، به وسـیله قـوه خـیال بدن مثالی را می‌آفریند و در عین حال وحدت شـخصیه او خـدشه‌دار نمی‌گردد.

تـوضیح مطلب فوق چنیـن است کـه در حکمت متعالیـه‌ نفس‌ از بستر مـاده بـر  مـی‌خیزد و بـا حرکت جوهری مراتب تجرد را یـکی پس از دیـگری پیموده، کـامل و کـامل‌تر مـی‌گردد و زمان مرگ طبیعی، زمان استکمال نـفس‌ و اسـتغنی‌ کامل آن از بدن است.

پس‌ از‌ مفارقت نفس از بدن، قوه خیال (که مجرد است) قـوت یـافته و بدن مثالی را به وجود می‌آورد و یـن امر‌ عینیت‌ بدن‌ دنـیوی و اخـروی را مخدوش نمی‌سازد، چرا که‌ بـدن‌ بـری انسان در حکم ماده است و ماده نیز به نحو جنسیت و ابهام مد نظر اسـت و لذا‌ بـر‌ بدن‌ مثالی نیز عنوان بـدن صـدق می‌کند.

امـام خمینی(ره) در «شرح‌ اسـفار» یـن توضیح را اضافه می‌کنند یـک شـخصیت و نحوه وجودی به نام انسان است که مجموعه عالم‌ کبیر‌ است‌ و در بقای هویت و شـخصیت او، اصـلاً جسم مدخلیت ندارد‌ زیرا‌ پاداش و کیفر اعـمال بـرای آن دستی کـه دراز شـده و آلت زدن واقـع شده، نیست‌ و بالوجدان‌ آن را درک مـی‌کنیم. زیرا که اگر بر فرض، آن دست قطع‌ شده‌ باشد،‌ باز کیفر عمل را همان شخص مـی‌بیند، چـرا که مجرم او بوده است (اردبیلی،۱۳۸۱،‌ صـ۵۸۷(‌

مـنابع و مآخذ

القـرآن الکریم

ابـن‌سینا، حـسین‌بن علی، رساله الاضـحویه فـی امر المعاد، ضبطها‌ و حققها: سلیمان دنیا، بیروت، دارالفکر العربی، بی تا

همو، الاشارات و التنبیهات، تهران،‌ دفتر‌ نـشر‌ الکـتاب، چـاپ دوم، ۱۴۰۳ه‍

همو، الشفا الطبیعیات، تحقیق: چورچ قـنواتی و سـعید زیـد، القـاهره،‌ المـکتبه‌ العـربیه، ۱۳۹۵ه‍

ابن هروی، محمد شریف، انواریه، ترجمه و شرح مقدمه: حسین ضیائی،‌ تهران،‌ چاپ‌ دوم، ۱۳۶۳

اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات اسفار امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار‌ امام‌ خـمینی، چاپ اول، ۱۳۸۱

آل یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه،‌ بیروت،‌ نشر‌ مزرعه بنیه الیمان، چاپ اول، ۱۴۰۵ه‍

جرجانی حنفی، سید شریف، التعریفات، تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن‌ عمیره،‌ بیروت،‌ نشر مزرعه بنیه الیمان، چاپ اول، ۱۴۰۷ه‍

الحـلی، حـسن بن یوسف،‌ الباب‌ الحادی عشر، صححه و حققه و علق علیه: محمود رضا الافتخارزاده، مکتبه العلامه، چاپ اول، ۱۴۱۳

سهروردی،‌ شهاب الدین، الواح عمادی، تصحیح و مقدمه: سید حسین نصر، انستیتوی پژوهشهی‌ علمی‌ در یران، ۱۳۴۸الف

هـمو، التـلویحات، تصحیح و مقدمه:‌ هانری‌ کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‌ فرهنگی،‌ چاپ سوم، ۱۳۸۰ الف

همو، پرتونامه، تصحیح و مقدمه: سید حسین نصر، تهران،‌ انستیتوی‌ پژوهشهی عـلمی در یـران، ۱۳۴۸ب

همو،‌ حکمه الاشراق،‌ تصحیح‌ و مـقدمه: هـانری کربـن، تهران، پژوهشگاه علوم

انسانی‌ و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ب

همو، المشارع، تصحیح و مقدمه: هانری‌ کربن،‌ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،‌ چاپ سوم، ۱۳۸۰ج

صدرالدین‌ شیرازی،‌ مـحمدابراهیم، الحـکمة المتعالیة فی الاسفار‌ الاربـعة،‌ قـم، انتشارات مصطفوی، ۱۳۷۹

همو، الشواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح: جلال الدین‌ آشتیانی،‌ تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ‌ اول،‌ ۱۳۴۶‌

همو، عرشیه،‌ تصحیح‌ و ترجمه: غلامحسین آهنی،‌ تهران،‌ انتشارات مولی، ۱۳۶۱

همو، المبدأ و المعاد، مـقدمه و تـصحیح: جلال الدین آشتیانی،‌ قم،‌ انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم،‌ چاپ‌ سوم، ۱۳۸۰‌

عامری،‌ وحیده، «بررسی تحلیلی مسأله‌ تجرد نفس نزد سه فیلسوف بزرگ مسلمان (ابن‌سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا)»، تهران، فـصلنامه مـشکوة النور،‌

دانـشگاه امام صادق(ع) واحد خواهران، بهار‌ و تابستان‌ ۱۳۸۴

مصطفوی،‌ حسن، التحقیق فی‌ کلمات‌ القرآن الکریم، بی‌جا، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشـاد اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۸

مطهری، مرتضی، معاد، تهران،‌ انتشارات‌ صدرا،‌ چاپ ششم، ۱۳۷۷

منبع: مجله حکمت سینوی.پاییز و زمستان۱۳۸۴٫شماره۳۰و۳۱

عنوان مقاله: بررسی مسأله بقای نفس و معاد نزد سه فیلسوف مسلمان ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا

نویسنده : عامری،وحیده