نقد و بررسی تاثیر برخی از ارای فلسفی صدرا در فهم او از ایات قرآن

نقد و بررسی تاثیر برخی از ارای فلسفی صدرا در فهم او از ایات قرآن

منبع: تحقیقات علوم قرآن و حدیث . سال ششم، ۱۳۸۸ – شماره ۱۲

نقد و بررسی تاثیر برخی از ارای فلسفی صدرا در فهم او از ایات قرآن

نویسنده:دکتر علی ارشد ریاحی

طرح مسئله

صدرالمتالهین در موارد بسیاری تحت تـأثیر آرای فلسفی خود، از‌ آیات قرآن مفاهیمی غیر‌ از‌ معانی ظاهری برداشت کرده است. تفسیرهایی کـه صدرا تحت تأثیر نـظریه‌های فـلسفی خود دربارۀ هفت موضوعِ حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول، عقول، مثل، نفوس افلاک، و وجود و واجب الوجود، ارائه داده است‌، هر کدام در جستاری مستقل نقد و بررسی شده است. در این مقاله تنها مواردی که وی تـحت تأثیر سایر آرای فلسفی خود (غیر از نظریه‌های فلسفی او در مورد موضوعات هفت‌گانه‌ از‌ آیات قرآن برداشت‌هایی غیر از معانی ظاهری کرده است، نفد و بررسی شده است. این موارد شامل سیزده آیه است که تنها دو مـورد از آنـها تحت تأثیر نظریۀ «ماده اولی‌» و بقیه‌ هر کدام تحت تأثیر یکی از آرای فلسفی وی است. صدرا تحت تأثیر آرای یاد شده، آیاتی را که محل اختلاف مفسران است، تفسیر فلسفی کرده است (از قبیل‌ یـونس‌:۱۹؛ هـود: ۷؛ ق: ۲۱؛ طور: ۶؛ الرحمن:۷؛ طارق: ۱۱ـ۲).

از آنجا که هیچ دسته‌بندی و ترتیب خاصی بین این سیزده آیه وجود ندارد، آیات یاد شده به ترتیب قرار گرفتن در قرآن‌ مجید‌ مطرح‌ شده‌اند.

به دلیل کـثرت و تـنوع‌ آرای‌ فلسفی‌ که تحت تأثیر آنها تفسرهای مذکور ارائه شده‌اند، از طرح، نقد و بررسی آنها صرف نظر کرده‌ایم و بر فرض صحت آن آرا‌، به‌ نقد‌ و بررسی تفسیرهایی که صدرا ارائه داده است، می‌پردازیم‌. در‌ پایان بـه ایـن نـتیجه می‌رسیم حتی اگر نظریات فـلسفی صـدرا صـحیح باشد، مفاهیمی که وی تحت تأثیر آن آرا‌ از‌ قرآن‌ برداشت کرده است، مفاهیم صحیحی نیست.

  1. مثلهم کمثل الذی استوقدناراً‌ فلما اضآءت ما حوله ذهب الله بـنورهم و تـرکهم فـی ظلمات لا یبصرون (بقره: ۱۷) «آنان همانند کسی هستند‌ کـه‌ آتـشی‌ افروخته، ولی هنگامی که آتش اطراف او را روشن ساخت، خداوند‌ آن‌ را خاموش می‌کند و در تاریکی‌های وحشتناکی که چشم کار نمی‌کند، آنها را رهـا مـی‌سازد».

صـدرا در‌ مورد‌ وجه‌ مشابهت منافقان با مثال یاد شده در این آیـه می‌نویسد: «ادراکات حسی‌ نورهایی‌ حادث‌ و متجدد هستند که هنگام استیلای مرض، کهنسالی مفرط و مرگ از بین می‌روند. فایدۀ آنـها‌ ایـن‌ اسـت‌ که نفس به وسیلۀ آنها به صور ادراک عقلی منتقل و قوۀ عـاقلۀ او بـالفعل‌ و آمادۀ‌ آخرت می‌شود. بدین سان کسی که ادراکات حسی را وسیلۀ کسب معارف الهی‌ قرار‌ ندهد‌ و بـه نـورهای دائمـی متنور نشود، مانند کسی است که آتشی می‌افروزد و اطراف خود را‌ روشن‌ مـی‌سازد (درسـت هـمان‌طور که منافق با ادراکات حسی به خارج علم پیدا می‌کند‌)، اما‌ پیش‌ از آن که راه بـه جـایی بـرد و بدون این که ادراکات حسی وسیلۀ بالفعل شدن‌ قوۀ‌ عاقلۀ او و در نتیجه آمادگی او برای آخـرت شـود، خداوند نور او‌ را‌ می‌برد‌ و او در تاریکی محض، بدون هیچ نوری باقی می‌ماند. زیرا نورهای حـسی در اثـر مـرگ‌ نابود‌ شده‌ و نورهای ایمان و معرفت را هم کسب نکرده است» (نک: صدرالمتالهین ۱۳۶۶ الف‌: ج۲، ۱۳‌ـ۴).

نقد و بـررسی

وجـه مشابهتی که صدرا بیان کرده است، حتی بنا بر مبانی خود او به‌ نـظر‌ صـحیح نـمی‌آید در نظرگاه صدرا ادراک کلیات همان مشاهدۀ مثل است. اکثر‌ انسان‌ها‌ از دور و صرفاً عرفای حقیقی از نزدیک‌ مثل‌ را‌ مـشاهده مـی‌کنند (نک. صدرالمتالهین ۱۴۰۴: ج۱، ۲۸۸ـ۹). بر‌ این‌ مبنا، ادراک کلیات برای اکثر مومنان به صورت مـشاهدۀ مـثل از دور اسـت‌. منافقان‌ نیز علاوه بر ادراک جزئیات‌، قادر‌ به ادراک‌ کلیات‌اند‌ و مفاهیم‌ کلی را تعقل می‌کنند و قوۀ عـاقلۀ‌ آنـها‌ بـه فعلیت رسیده است، به همین دلیل مؤاخذه خواهند شد. حتی ممکن‌ اسـت‌ بـا ادلۀ متعددی عقاید صحیح را‌ اثبات کرده، اما به‌ آنها‌ ایمان نیاورده باشند. بنابراین نه‌ تنها‌ از نظر ادراک کـلیات، بـلکه از نظر کلیۀ علوم حصولی تفاوتی بین منافق‌ و مؤمن‌ وجود ندارد.

  1. یآیُّها الذیـن امـنوا‌ انفقوا‌ من‌ طیب ما کسبتم‌ و مما‌ اخـرجنا لکـم مـن الارض‌ و لا‌ تیمموا الخبیث منه تنفقون… (بقره: ۲۶۷) «ای کـسانی کـه ایمان آورده‌اید از قسمت‌های پاکیزه‌ اموالی‌ که به دست آورده‌اید و از آنچه‌ از‌ زمین برای‌ شـما‌ خـارج‌ ساخته‌ایم، انفاق کنید و برای‌ انـفاق بـه سراغ قـسمت‌های نـاپاک نـروید…»

صدرا می‌نویسد: «منظور از «آنچه از زمین بـرای شـما‌ خارج‌ ساخته‌ایم» همان اولیاتی است که در‌ زمین‌ فطرت‌ و سرشت‌ کاشته‌ شده اسـت. پسـت‌ آن‌ را که همان و همیات کاذب اسـت، به جای مرغوب آن، کـه هـمان مبادی برهان است، برنگزینید‌ (نـک‌. صـدرالمتالهین‌، ۱۳۶۳: ۳۰۱).

نقد و بررسی

نخست اینکه طبق‌ تفسیر‌ صدرا‌ کلمۀ‌ زمین‌ به‌ طور استعاره در مـعنای فـطرت به کار رفته است. از سـوی دیـگر، مـی‌دانیم که استعاره نـیاز بـه قرینۀ حالیه یا مـقالیه دارد، خـواه در مورد حقیقت استعاره‌ نظر سکاکی را ترجیح دهیم و خواه نظر مشهور را. الفاظ اگر همراه بـا قـرینه نباشند، بر معانی حقیقی و مصادیق حـقیقی حـمل می‌شوند. اگـر قـصد گـوینده غیر از معنای حقیقی بـاشد‌، باید‌ قرینه‌ای در کلامش وجود داشته باشد، حال آن که در این آیه هیچ قرینه‌ای بر استعارۀ یـاد شـده وجود ندارد.

دوم اینکه، در این آیه خـطاب بـه مـومنان امـر‌ شـده‌ است از قسمت‌های پاکـیزه و طـیب اموالی که به دست آورده‌اند و از آنچه خداوند از زمین برای آنها بیرون آورده است، انفاق کنند. از‌ امر‌ بـه انـفاق مـعلوم می‌شود که‌ آنچه‌ از زمین برای انسان خـارج مـی‌شود، قـابل عـطا کـردن اسـت، حال آن که اولیات را نه می‌توان به دیگری عطا کرد و نه می‌توان از‌ او‌ گرفت. اولیات نه نیازی‌ به‌ اثبات دارند و نه قابل اثبات‌اند، بلکه عقل به طور بدیهی پس از تـصور طرفین قضیه و نسبت بین آنها، قضیه را تصدیق می‌کند.

سوم اینکه، خداوند در ادامۀ آیه می‌فرماید: «و برای‌ انفاق‌ به سراغ قسمت‌های ناپاک نروید، در حالی که خود شما حاضر نیستید آنها را بپذیرید، مـگر بـا اغماض و کراهت». از این جمله آشکار می‌شود که قسمت‌های پست آنچه برای انسان‌ از‌ زمین بیرون‌ آورده شده است، با چشم‌پوشی، مسامحه و کراهت قابل پذیرش است، حال آن که وهمیات کاذب را مطلقاً‌ نـمی‌توان پذیـرفت، حتی با کراهت.

چهارم اینکه، آیات ۷۴ـا۲۶۱‌ همه‌ به‌ مسئلۀ انفاق مربوط است. در آیۀ مورد بحث خصوصیات شیء مورد انفاق و در آیۀ ۲۷۳ موارد مصرف آنـ‌، ایـن گونه بیان شده است: نـیازمندانی کـه در راه خدا در تنگنا قرار‌ گرفته‌اند‌، نمی‌توانند‌ مسافرتی کنند یا از شدت خویشتن‌داری افراد ناآگاه آنها را بی نیاز می‌پندارند، اما آنها‌ را از چهره‌هایشان می‌شناسی و هرگز با اصرار چـیزی از مـردم نمی‌خواهند و… از خصوصیاتی‌ که در ایـن آیـه‌ برای‌ افراد مورد انفاق ذکر شده است، معلوم می‌شود که منظور انفاق مادی است، نه اولیات بدیهی.

  1. … قد جاءکم من الله نورٌ و کَتِب مبین (مائده:۱۵). «… از طرف خدا نور و کتاب آشکاری‌ بـه سـوی شما آمد»صدرا می‌نویسد: «نور» در این آیه به مرتبۀ عقل بسیط قرآنی و کتاب به مرتبۀ عقل تفصیلی دلالت دارد» (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۰:۱۳). نفس ناطقه دو نوع علم‌ دارد‌: یکی علم اجمالی (عقلانی) که برخی از حـکما آن را عـقل بسیط مـی‌نامند و عقل فعال به آن متصف می‌شود، دیگری علم تفصیلی (نفسانی) که عقل منفعل به آن متصف می‌گردد‌، از‌ صفات مـتفکرین در افاق و نفوس است و از عقل بسیط به وجود می‌آید. از این رو، عقل قـرآنی مـبدأ صـور علمی فکری نفس است. عقل بسیط اجمالی قرآنی صفت ذاتی‌ عالم‌، بلکه عین عالم است و اما صـور و عـلوم تفصیلی از قبیل آثار و افعال عقل کامل فعال است (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۶ (الف) ج۳، ۳۹۶ـ۳۹۵).

نقد و بررسی

خـداوند در صـدر آیـۀ مورد‌ بحث‌ می‌فرماید‌. «ای اهل کتاب پیامبر ما‌ که‌ بسیاری‌ از حقایق کتاب آسمانی را که شما کـتمان می‌کردید، روشن می‌سازد، به سوی شما آمد». با توجه به این که خـطاب‌ به‌ اهل‌ کتاب و سـخن دربـارۀ آمدن پیامبر(ص) به سوی آنهاست‌، معلوم‌ می‌شود مراد از نور و کتاب آشکاری که از طرف خداوند به سوی اهل کتاب آمده است، امری مرتبط با‌ رسالت‌ است‌، نه علم اجمالی و تفصیلی. منظور از کـتاب مبین بدون شک‌ قران است که از طرف خداوند به پیامبر اسلام (ص) نازل شده و بسیاری از حقایقی را که علمای یهود‌ و نصاری‌ اظهار‌ نمی‌کردند، بیان کرده است. در مورد کلمۀ نور دو قول وجود‌ دارد‌. برخی مـی‌گویند مـنظور حضرت محمد(ص) است، زیرا مردم به وسیلۀ او هدایت می‌شوند و برخی نیز می‌گویند‌ منظور‌ قران‌ است که حق را از باطل جدا می‌سازد (نک. طبرسی ۱۳۷۹: ج۲، ۱۷۴‌).

افزون‌ بر‌ این که صدر آیه با تـفسیر صـدرا ناسازگار است، آیۀ بعد هم با آن‌ تنافی‌ دارد‌، زیرا در آیۀ بعد به وسیلۀ ضمیر «ه» به نور یا کتاب مبین اشاره و در‌ مورد‌ آن اظهار شده است: یهدی به الله من اتبع رضـوانه… (مـائده:۱۶). «خداوند‌ به‌ وسیله‌ آن، کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند، هدایت می‌کند…» مفرد بودن ضمیر‌ «به‌» در این آیه، تأیید می‌کند که در کلمۀ نور و کتاب مبین به یک‌ حقیقت‌ اشاره‌ دارد (نک. مـکارم شـیرازی ۱۳۶۶: ج۴، ۳۲۲). آن حـقیقت، وسیله و ابزار هدایت به سـوی راهـ‌های سـلامت‌ است‌ و تنها کسانی را هدایت می‌کند که خشنودی خدا را دنبال می‌کنند. این‌ خصوصیات‌ در‌ مورد قرآن که هدایتگر متقین است صدق می‌کند، نـه بـر عـقل بسیط یا تفصیلی.

چنان‌که‌ گذشت‌، کتاب‌ آشکاری کـه بـرای هدایت طلب‌کنندگان رضایت حق از سوی خدا نازل شده‌ بدون‌ شک قرآن مجید است. در مورد کلمۀ نور از آنجا که در آیـات مـتعددی قـرآن «نور‌» نامیده‌ شده است (نظیر اعراف:۱۵۷؛ تغابن: ۸) به نظر مـی‌رسد منظور از «نور‌» همان‌ قرآن و در نتیجه عطف کتاب مبین به‌ آن‌، عطف‌ تفسیری باشد، هرچند احتمال هم دارد که‌ مـنظور‌ پیـامبر اسـلام (ص) باشد (نک: طباطبایی ۱۳۹۷: ج۵، ۲۶۲).

پس با توجه به صدر آیه‌، آیۀ‌ بعدی و آیـات دیـگر قرآن نمی‌توان‌ تفسیر‌ صدرا را‌ تأیید‌ کرد‌.

  1. و ما کان الناس الا امۀ واحدۀً‌ فاختلفوا‌… (یونس:۱۹) «مردم امت واحـدی بـودند، سـپس اختلاف کردند…».

صدرا می‌نویسد: «انسان‌ در‌ دنیا نوع واحد حقیقی است، زیرا‌ نـفس انـسانی مـبدا فصل‌ ماهیت‌ اوست و فصل ماهیت انسان همان‌ مفهوم‌ ناطق (مدرک کلیات)ای است که در تـمام افـراد یـکسان است، بنابراین نفوس‌ انسانی‌ به حسب وجود دنیایی در‌ نوع‌ واحد‌ حقیقی مندرج‌اند. اما‌ در‌ آخـرت هـیأت‌ها و ملکه‌ها با‌ نفس‌ انیانی متحد شده، به آن فعلیت‌های جدیدی می‌دهند و آن را به صورت‌های دیـگری درمـی‌آورند‌. بـنابراین‌، در نشاۀ آخرت انسان به انواع‌ مختلفی‌ تقسیم می‌شود‌: برخی‌ به‌ صورت فرشته، بعضی بـه‌ شـکل حیوانات و تعدادی به هیئت شیطان درمی‌آیند. این نظریه که نفوس انسانی در اوایل خـلقت‌ از‌ یـک نـوع‌اند و در نشاۀ دیگر انواع‌ مختلفی‌ می‌شوند‌ و به‌ عبارت‌ دیگر، انسان در‌ آخرت‌ جنس برای انواع مختلفی خـواهد بـود، هرچند از هیچ یک از حکما نقل نشده است، ولی‌ مطلبی‌ است‌ که خـداوند بـه مـن الهام کرده است‌ و برهان‌ و قرآن‌ آن‌ را‌ تصدیق‌ می‌کند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: و ما کان الناس الا امـه واحـده فـاختلفوا… (نک. صدرالمتالهین ۱۴۰۴: ج۹، ۲۱ـ۱۹).

نقد و بررسی

این آیه به هیچ وجه مؤید مطلب مـورد ادعـای‌ صدرا نیست؛ زیرا نخست اینکه، ادعای صدرا این است که انسان‌ها در این دنیا نوع واحدند و درآخـرت انـواع مختلفی خواهندشد، حال آن که آیه می‌فرماید: «انسان‌ها امت واحدی بودند‌ و سـپس‌ در هـمین دنیا دچار اختلاف شدند.»

دوم اینکه، خداوند در ادامـۀ هـمین آیـه می‌فرماید: «و اگر فرمانی از طرف پروردگارت از قبل صـادر نـشده بود، در میان آنها در آن‌چه‌ اختلاف‌ داشتند، داوری می‌شد». چنان‌که علامه طباطبایی متذکر می‌شود، در چـندین جـای قرآن بعد از ذکر این قـسم از اخـتلاف، خداوند مـی‌فرماید: «اگـر حـکم‌ و قضای‌ حتمی از طرف پروردگار از‌ قبل‌ صـادر نـشده بود که اهل حق و باطل تا مدتی عمر کنند، در میان آنها داوری مـی‌شد» (نـک. طباطبایی ۱۳۹۷: ج۱۰، ۲۸). خداوند از روی‌ لطف‌ و فضل خـود به همۀ‌ انسان‌ها‌ مـهلت مـی‌دهد و در عقاب گنهکاران شتاب نمی‌کند. اگـر ایـن حکم ازلی نبود، خداوند بین انسان‌ها در آن‌چه اختلاف کرده‌اند، داوری می‌کرد، کفار را هلاک می‌کرد و مـومنین را نـجات می‌داد. اگر‌ قضا‌ بر مـهلت و عـدم شـتاب در مجازات نبود، بـین طـرف‌های اختلاف داوری می شد. پس مـعلوم مـی‌شود که اختلاف مورد نظر بین حق و باطل است، نه اختلاف انواع مندرج تحت جـنس‌ واحـد‌.

سوم اینکه‌، این آیه با آیـۀ ۲۱۳ سـورۀ بقره مـشابه اسـت. در آن آیـه خداوند می‌فرماید: «مردم یـک دسته‌ بودند. خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند‌ و کتاب‌ آسمانی‌ که به سـوی حـق دعوت می‌کرد، با آنها نازل نـمود، تـا در مـیان مـردم در آنـچه اختلاف داشتند‌، داوری کـند. تـنها کسانی که کتاب را دریافت کرده بودند و نشانه‌های روشن به‌ آنها‌ رسیده‌ بود، به خاطر انحراف از حـق و سـتمگری، در آن اخـتلاف کردند. خداوند آنهایی را که‌ ایمان آورده بودند، بـه حـقیقت آنـچه مـورد اخـتلاف بـود، به فرمان خودش رهبری‌ کرد و خدا هرکس را‌ بخواهد‌ به راه راست هدایت می‌کند».

برهمین اساس، علت اختلاف مورد نظر انحراف از حق و ستمگری بعد از ارسال انبیا و در همین حیات دنـیوی است، نه حلول هیأت‌ها و ملکه‌ها و اتحاد آنها با‌ نفس انسانی در روز قیامت. همچنین اختلاف در حق و باطل است، نه اختلاف به فصول، زیرا اختلاف در وحی و ایات الهی و اختلافی است که خداوند مـومنین را در آن بـه راه‌ راست‌ هدایت می‌کند.

در پایان ذکر این نکته خالی از لطف نیست که این آیه به دو نوع اختلاف در بین مردم دلالت دارد: اول اختلافی که در جامعه بر اثر‌ تضاد‌ من افع به وجـود مـی‌آید و خداوند به وسیلۀ تشریع دین و بعثت انبیا آن را برطرف کرده است. دوم اختلافی که بعد از آمدن دین، در خود دین واقع شده‌ است‌. این اختلاف بـین حـق و باطل (ایمان و کفر) است (هـمان).

  1. … و کـان عرشه علی المآءِ… (هود: ۷) «… و عرش او بر آب قرار داشت…».

صدرا می‌نویسد: «خداوند در این آیه زمان را به‌ عرش‌ مربوط‌ کرده است، زیرا گذر زمان‌ شبیه‌ بـه‌ جـریان آب است» (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۶ (ب): ج۳، ۳۴۶).

نـقد و بـررسی

از عبارت صدرا چنین برداشت می‌شود که چون آب همانند زمان در‌ گذر‌ است‌، در این آیه منظور از کلمۀ «آّب» زمان‌ بوده‌ است. این تفسیر به نظر صحیح نمی‌رسد، زیرا تمام آب‌ها در گذر نیستند. آبـ‌های جـاری بر سطح زمین، نظیر‌ رودخانه‌ها‌ در‌ مقایسه با آب‌های اقیانوس‌ها و دریاها بسیار اندک‌اند. در هر حال‌ جریان و درگذر بودن از صفات بارز آب محسوب نمی‌شود.

افزون بر این، به هیچ وجه نمی‌توان گفت عـرش‌ خـدا‌ بر‌ زمـان قرار داشته است، خواه عرش خدا را به معنای قدرت‌ خدا‌ بدانیم (نک. طباطبایی ۱۳۹۷: ج۱۰، ۱۵۳) و بگوییم تحت قدرت خـدا در واقع محل ظهور سلطنت الهی‌ است‌ (نک‌. مکارم شیرازی ۱۳۶۶: ج ۹، ۲۴) و خواه مـعنای دیـگری بـرای عرش خدا قائل شویم‌؛ زیرا‌ بدون‌ شک عرش الهی واقعیتی از واقعیات هستی است، نه مفهومی انتزاعی و اعـتباری،  از سـوی‌ دیگر‌، می‌دانیم‌ که زمان مقدار حرکت و به عبارت دیگر، عرضی است غیر قـار کـه عـارض حرکت‌ می‌شود‌. بنابراین مانند تمام اعراض، وجود آن لغیره (برای موضوع آن) خواهد بود، در‌ نتیجه‌ محال‌ اسـت امری واقعی بر آن قرار داشته باشد. امر واقعی تنها می‌تواند بر جوهر‌ قـرار‌ داشته باشد، زیرا وجـود جـوهر لنفسه (برای خودش) است، اما وجود عرض برای‌ غیر‌ است‌، بنابراین اگر امری در ظاهر برای آن تحقق داشته باشد، در واقع آن امر برای‌ موضوع‌ آن عرض تحقق خواهد داشت، نه برای خود عرض (نـک. مطهری، ۱۳۶۹‌: ج۱، ۳۳۱‌).

۶٫قل‌ لو کان البحر م داد کلمت ربی لنفد البحر قبل أن تنفد کلمت ربی ولَو جِئناً‌ بمثله‌ مدداً‌ (کهف: ۱۰۹) «بگو: اگر دریا برای (نوشتن) کلمات پروردگارم مرکب شود، دریا‌ پاین‌ می‌گیرد، پیش از آن که کـلمات پروردگـارم پایان یابد، هرچند همانند آن را کمک آن قرار‌ دهیم‌».

صدرا می‌نویسد: «در این آیه کلمۀ «بحر» به هیولایی دلالت دارد که‌ صورت‌های‌ حادث شونده را می‌پذیرد، همان‌طور که مرکب‌ به‌ شکل‌ حروف درمی‌آید» (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۶، الف): ج۵، ۳۹۷‌).

نـقد‌ و بـررسی

نخست اینکه، اگر «بحر» به هیولی دلالت کند، ناچار باید به نحو‌ استعاره‌ باشد و استعاره چنان‌که قبلاً گذشت‌، به‌ قرینۀ حالیه‌ و یا‌ مقالیه‌ نیاز دارد، در حالی که هیچ‌ قرینه‌ای‌ در این آیـه بـر استعارۀ یاد شده وجود ندارد.

دوم اینکه، بدون‌ شک‌ این آیه در مقام بیان کثرت‌ و عظمت کلمات پرودگار است‌، از‌ این رو، باید مقدار و عظمت‌ «بحر‌» برای مخاطبین معلوم باشد تا با مـقایسۀ بـا آن، بـی شمار بودن کلمات‌ پرودگار‌ بـرای آنـها مـعلوم شود. از‌ سوی‌ دیگر‌، می‌دانیم که مادۀ‌ اولی‌ برای مسلمانان که مخاطبان‌ قرآن‌اند‌، شناخته شده نیست و حتی در میان فلاسفه، برخی مانند شـیخ اشـراق وجـود آن را‌ انکار‌ کرده‌اند. فلاسفه‌ای که آن را تأیید‌ کرده‌اند‌، به وحـدت‌ شـخصی‌ آن‌ قائل شده‌اند و در مورد‌ مقدار و اندازه‌اش هیچ سخنی نگفته‌اند. حتی فلاسفه مادۀ اولی را موجود عظیم و بی‌شمار نمی‌دانند تا‌ با‌ مـقایسۀ بـا آن بـه عظمت و بی‌ انتهایی‌ کلمات‌ خدا‌ پی‌ ببرند، از این‌ رو‌ نمی‌توان گـفت کلمۀ «بحر» به ماده اولی دلالت دارد. اگر «بحر» را به معنای ظاهری آن‌ (دریا‌) حمل‌ کنیم، برای مخاطبان قرآن بی شـماری کـلمات‌ خـدا‌ به‌ طور‌ ملموسی‌ آشکار‌ می‌شود.

در مورد معنای «کلمات» تفسیرهای مختلفی شـده اسـت. برخی آن را به احکام و مقدرات، برخی به مخلوقات جهان هستی و برخی به معانی و فواید قرآن و دیگر کـتاب‌های‌ آسـمانی تـفسیر کرده‌اند (نک. طبرسی ۱۳۷۹:ج ۳، ۴۹۸). تفسیرهای دیگری نیز مطرح شده است، ولی چون به نـقد و بـررسی مـورد نظر ما مرتبط نیست، از طرح آنها خودداری می‌کنیم.

۷…. ان هو‌ الا‌ ذکر و قران مبین (یس:۶۹) «… ایـن فـقط ذکـر و قرآن مبین است».

صدرا می‌نویسد: «معنای کلمۀ «ذکر» خطابه است که یکی از صناعات خـمس و مـفید ظن است و معنای «قرآن» برهان‌ است‌ که برترین صناعات منطقی و مفید یقین اسـت. پس در ایـن آیـه به دو قسم از اقسام صناعات خمس منطقی اشاره شده است (نک‌. صدرالمتالهین‌ ۱۳۶۶و الف): ج۵، ۲۸۸).

نقد و بررسی‌

ایـن‌ تـفسیر از نمونه‌های بارز تفسیر به رأی است، زیرا ضمیر «هو» در این آیه به آن‌چه بـر پیـامبر اسـلام (ص) نازل شده است (قرآن)، برمی‌گردد‌ و توصیف‌ کتاب آسمانی ایشان به‌ قرآن‌ (خواندنی) و ذکر (یادآوری) بـسیار رایـج است. «ذکر» را به خطابه و «قرآن» را به برهان معنا کردن، با توجه بـه ایـن کـه نه لغت آن را تأیید می‌کند و نه هیچ دلیل‌ عقلی‌ یا نقلی، جز تفسیر به رای نیست.

افـزون بـر ایـن، تفسیر صدرا صحیح نیست، زیرا قرآن تنها مشتمل بر خطابه و برهان نـیست، بـلکه شامل مطالب بسیاری است؛ از قبیل احکام‌، شرایع‌، قصص و…

  1. و ما‌ منآ الا له مقامٌ معلوم (صافات:۱۶۴) «و هیچ یک از مـا نـیست جز آن که مقام معلومی‌ دارد».

صدرا می‌نویسد: «هریک از فرشتگان نوع واحدی دارند. قـرآن در‌ مـوارد‌ متعددی‌ این مطلب را بیان کرده است، چـنان کـه در ایـن آیه از قول فرشتگان حکایت می‌فرماید که هـیچ‌ یـک از ما فرشتگان نیست مگر این که مقام معلومی دارد» (نک. صدرالمتالهین‌، ۱۳۶۳‌: ۴۶۳‌).

نقد و بررسی

ایـن آیـه و دو آیۀ بعد از آن حکایت سخن فـرشتگان در ردّ عـقاید‌ کفار (آیـاقت ۱۴۸ـ۶۳) اسـت.) کـفار ملائکه را دختران خدا می‌دانستند و بین جـن‌ و خـدا خویشاوندی قائل بودند‌. با‌ توجه به این نکته، معنای آیه این اسـت کـه هریک از ما فرشتگان مقام و پست مـعینی داریم. مقام به مـعنای جـایگاه و پست است و در جواب کفار کـه مـلایکه را دختران خدا‌ و شریکان او می‌دانستند، ملایکه می‌گویند: «هریک از ما منزلت و رتبۀ مشخصی داریم و از آن مـرتبه نـمی‌توانیم فراتر رویم.» در آیۀ بعد نـیز مـی‌افزاید: «مـا همواره نزد خـدا در صـف ایستاده‌ایم و منتظر‌ اوامر‌ او هـستیم.» اخـتلاف بین کفار و مسلمانان در این نبوده است که هریک از فرشتگان نوع واحدی دارد، یا این کـه مـمکن است یک نوع واحد چند فـرد داشـته باشد، بـلکه‌ کـفار‌ وظـیفه و نقش فرشتگان را تا مـقام الوهیت بالا می‌بردند و این آیه نیز در ردّ نظریۀ آنهاست، لذا هیچ ارتباطی به انحصار نوع واحد مـلایکه در یـک فرد ندارد.

  1. و جآءَت‌ کُلُّ‌ نَفسٍ مـَّعَهَا سـآئِقٌ و شـهید (ق:۲۱) «هـر انـسانی وارد محشر می‌شود، در حـالی کـه همراه او حرکت دهنده و گواهی است».

صدرا می‌نویسد: «هر نفسی قوای محرکه و قوای مدرکه دارد. مبدا‌ قوای‌ مـحرکه‌ «سـائق» و مـبدأ قوی مدرکه «شهید‌» نامیده‌ می‌شود‌، خواه ایـن دو مـبدأ فـرشته بـاشند و خـواه شـیطان. پس در قیامت با هر کسی قرین او همراه است، خواه فرشته باشد‌ و خواه‌ شیطان‌» (نک. صدرالمتالهین ۱۴۰۴: ج ۹، ۳۱۱).

نقد و بررسی

اول اینکه‌، از‌ نظر صدرا قوای نفس (خواه محرکه باشد و خواه مدرکه) از مـراتب نفس است، به عبارت دیگر نفس در عین‌ وحدت‌، عین‌ تمام قوای خویش است (همان: ج۸، ۲۲۱). بنابراین مبدأ و علت قوای‌ محرکه و قوای مدرکه نفس انسانی همان مبدأ و علت نفس است. از یک سـو مـی‌دانیم که عقل فعال موجد‌ نفس‌ انسانی‌ شده است (همان ۳۹۸)، از این رو، باید گفت مبدأ قوای‌ محرکه‌ و مبدأ قوا مدرکه یک موجود مجرد است. از سوی دیگر از ظاهر آیه چنان‌که خود صـدرا‌ نـیز‌ نوشته‌ است، برمی‌آید که در محشر، هر انسانی دو همراه دارد، نه یک‌ همراهی‌ که‌ دو صفت (سائق و شهید) داشته باشد.

دوم اینکه، سیاقه که مصدر سائق اسـت، بـه‌ معنای‌ وادار‌ کردن حیوان به راه رفـتن اسـت، به این صورت که وادار کننده در پشت‌ حیوان‌ قرار می‌گیرد و آن را به جلو می‌راند. برعکس، قیاده به معنای کشیدن حیوان‌ از‌ جلوست‌ (نک. طباطبایی ۱۳۹۷ق: ج ۱۸، ۳۷۹). بنابراین، سائق بـه مـعنای مجبورکننده و به زور به حـرکت‌ درآورنـده‌ است، حال آن که حرکت‌هایی که قوای محرکه انجام می‌دهند، حرکات اختیاری است‌؛ زیرا‌ قوای‌ محرکه تحت تسخیر نفس‌اند یا از مراتب آن محسوب می‌شوند و از این رو، تا نفس‌ اراده‌ نکند، قوای محرکه فـعلی انـجام نمی‌دهد. سوم اینکه، چنان‌که از ظاهر آیه‌ برداشت‌ می‌شود‌ و در روایات تصریح شده است (نک. عروسی ]بی‌تا[: ج ۵، ۱۱۱)، شهید در این آیه گواهی دهنده‌ای‌ است‌ که‌ به اعمال خوب یا بد هرکس گواهی مـی‌دهد و ادای شـهادت می‌کند. پرمـسلم‌ است‌ که نفس به وسیلۀ قوای ادراکی امور را درک می‌کند؛ به عبارت دیگر، نفس به وسیلۀ‌ قوای‌ ادراکـی امور را مشاهده و تحمل شهادت می‌کند، بنابراین از نظر معنای شهادت‌ (ادای‌ شـهادت و تـحمل شـهادت) تفسیر صدرا با آیه‌ ناسازگار‌ است‌.

  1. والبحر المسجورِ (طور:۶) «و دریای مملو و برافروخته‌».

صدرا‌ می‌نویسد: »«بحر مسجور» دریـای  هـیولی است که صورت‌های نوعی پی در پی، همانند‌ امواج‌ دریا، بر آن وارد می‌شوند‌. دریای‌ هیولی به‌ ایـن‌ عـلت‌ «بـحر مسجور» نامیده شده است که‌ در‌ باطن هر جسمی آتش فروزان جهنم پنهان است، هرچند آن جـسم آب‌، زمین‌ یا کوه باشد» (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۰‌: ۷۰).

نقد و بررسی

نخست‌ اینکه‌، از نظر صـدرا در این‌ آیه‌ کلمۀ «بـحر» بـه هیولی (ماده اولی) تفسیر می‌شود. به این نحوۀ استعمال استعاره‌ گفته‌ می‌شود و چنان‌که قبلاً گذشت، در‌ استعاره‌ باید‌ در کلام گوینده‌ قرینه‌ای‌ حالیه و یا مقالیه وجود‌ داشته‌ باشد، حال آن که در این آیه هیچ قـرینه‌ای بر استعارۀ یاد شده وجود‌ ندارد‌.

دوم اینکه، کلمۀ «مسجور» دو معنا‌ دارد‌: یکی برافروخته‌ و دیگری‌ مملو‌ و این آیه به هر‌ دو معنا تفسیر شده است (نک. طباطبایی ۱۳۹۷: ج ۱۹، ۴). صدرا در تفسیر خود معنای اول‌ را‌ برگزید و بر اسـاس هـمین معنا، این‌ اشکال‌ به‌ او‌ وارد‌ است که «مسجور‌» صفت‌ «بحر» است و اگر مراد از «بحر» مادۀ اولی باشد، باید خود مادۀ اولی برافروخته و سوازن باشد‌، حال‌ آن‌ که هیولی هیچ فعلیتی ندارد، جز بـی‌ فـعلیتی‌ و هیچ‌ صفت‌ و خاصیتی‌ ندارد‌، جز قبول و پذیرش.

سوم اینکه، صدرا در مورد علت مسجور بودن دریای هیولی می‌نویسد: «در باطن هر جسمی آتش فروزان جهنم پنهان است و حال آن که هیچ‌ دلیـل عـقلی و یا نقلی بر این مطلب وجود ندارد، ولی اگر «بحر» را به معنای ظاهری آن حلم کنیم، دریای برافروخته به یکی از نشانه‌های مهم قیامت اشاره خواهد داشت‌ که‌ آیۀ ۶ سورۀ تکویر (و در آن هـنگام کـه دریـاها برافروخته شوند) به آن دلالت دارد و روایات وارد در تـفسیر آیـۀ مـورد بحث (نک. عروسی ]بی‌تا[: ج ۵، ۱۳۸) نیز آن را تأیید‌ می‌کند‌».

  1. والمسآء رفعها و وضع المیزان (الرحمن: ۷) «و آسمان را برافراشت و میزان را نهاد».

صدرا می‌نویسد: ««میزان» در این آیـه و هـمچنین در آیـات ۲۵ حدید‌ و ۴۷‌ انبیا، همان ترازوی برهان شناخت‌ خداوند‌ و صـفات و افـعال او و سایر معارف است و در اصل به سه قسم تقسیم می‌شود: میزان تعادل ]قیاس اقترانی[، میزان تلازم ]قیاس استثنایی متصل[ و مـیزان تـعاند‌ ]قـیاس‌ استثنایی منفصل[» (نک. صدرالمتالهین‌ ۱۳۶۶‌، ب): ج۱، ۵۵۳). صدرا دلیل تفسیر خود را چنین بـیان می‌کند: ««قیاس» آن چیزی است که در خور وحی و شایستۀ فروفرستادن است؛ با هدایت و ارسال انبیاء سازگار و پایداری بر آن مـوجب پایـداری‌ در‌ طـرق خداست. «قیاس» آن ترازویی است که به وسیله آن حساب و وزن افکار و سنگینی بـینش‌ها شـناخته می‌شود، تا هر کس به وسیله آن مقدار علم و اندازۀ عقل خود را نزد‌ خدا‌، اولیا و انبیا‌ بـشناسد» (نـک. صـدرالمتالهین ۱۳۶۳: ۳۰۳).

نقد و بررسی

«میزان» وسیلۀ سنجش و اندازه‌گیری است، اعم از این که برای‌ عـقیده، فـعل یـا قول باشد و از مصادیق آن، ترازویی است که‌ به‌ وسیلۀ‌ آن اشیا را وزن می‌کنند. میزان هر شی بـرحسب خـود آن شـیء است؛ برای مثال میزان حرارت با‌ میزان طول و هر دو با میزانی که با آن عـقاید، اخـلاق، گفتار و کردارها‌ را‌ می‌سنجد‌، تفاوت دارد (نک. طباطبایی ۱۳۹۷: ج ۱۹، ۱۰۹). در این آیه به طور مطلق از نهادن‌ «مـیزان» سـخن گـفته شده است، از این رو، تقیید آن به خصوص منطق‌ که میزان فکر و استدلال‌ است‌، بدون دلیـل اسـت، چه رسد به تقیید آن به خصوص قیاس که یکی از اقسام استدلال است و جـزئی از مـنطق مـحسوب می‌شود.

دلیلی که صدرا برای تفسیر خود آورده مخدوش است‌، زیرا این آیات در مقام ذکر نـعمت‌های الهـی است. به عنوان یکی از نعمت‌های الهی از وضع میزان نام برده شده اسـت. نـعمت بـودن ترازو، حتی ترازوهایی که برای وزن کردن‌ اشیاء‌ به کار می‌رود، بسیار واضح است. وضع کـردن مـیزان بـه معنای خلق کردن آن است (نک. شریف لاهیجی ۱۳۶۳: ج ۴، ۳۲۹). اگر ترازو به وجود نـمی‌آمد، در مـعاملات اختلاف‌های بسیاری رخ‌ می‌داد‌. بنابراین «میزان» ربطی به وحی و ارسال انبیا ندارد، در نتیجه لازم نیست در خور و شـایستۀ آن بـاشد، بلکه وجود آن یکی از نعمت‌های الهی است که برای بشر به‌ وجود‌ آمـده اسـت. قیاس، بخشی از منطق و منطق، میزان سنجش افـکار و سـنگینی بـین‌هاست. در نتیجه نعمت بزرگی محسوب می‌شود، زیرا بـه وسـیلۀ آن هرکس مقدار عقل خود را می‌شناسد، ولی‌ این‌ مسئله‌ با این که سایر مـیزان‌ها‌ هـم‌ نعمت‌ باشند، منافاتی ندارد.

در پایـان بـاید اشاره کـنیم کـه هـرچند «میزان» در آیۀ مورد بحث به طـور مـطلق وسیلۀ سنجش است‌، ولی‌ در‌ آیۀ ۲۵ حدید (ما رسولان خود را با‌ دلایل‌ روشـن فـرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کـردیم، تا مردم به عـدالت قـیام کنند…) منظور از «میزان» وسیلۀ سـنجش‌ حـق‌ از‌ باطل، راست از دروغ، عدل از ظلم و فضیلت از رذیلت‌ است، زیرا شأن رسول این است کـه از نـاحیۀ پروردگار چنین میزانی بیاورد. بـنابراین در ایـن آیـه نیز‌ تقیید‌ مـیزان‌ بـه خصوص منطق و یا قـیاس بـی دلیل است، هرچند فاقد اطلاق‌ آیۀ‌ ۷ الرحمن است.

  1. ان علینا جمعه و قرءانه فاذا قرأناه فـاتبع قـرءانه ثم ان علینا بیانه (قیامت‌:۱۹‌ـ۱۷‌) «جمع کـردن و خـواندن آن بر عـهدۀ مـاست. پس هـرگاه آن را خواندیم‌، از‌ خواندن‌ آن پیروی کـن. سپس بیان آن بر عهدۀ ماست».

صدرا می‌نویسد: «آیۀ اول به‌ عمل‌ اجمالی‌ای‌ دلالت دارد که در نزد حکما بـه عـقل بسیط معروف است؛ همان علم بـه‌ تـمام‌ مـوجودات، بـه صـورت بسیط اجمالی، اسـت و عـلوم نفسانی را ایجاد می‌کند. آیۀ آخر‌ به‌ علم‌ نفسانی‌ای دلالت دارد که در نفوس افراد دارای فضل و معنویت، به صورت‌های مـختلف عـقلی‌، مـوجود‌ می‌شود» (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۰: ۱۳ـ۱۲).

نقد و بررسی

خداوند در آیـۀ اول مـی‌فرماید‌: «جـمع‌ کـردن‌ و قـرآن آن بـر عهدۀ ماست» کلمۀ قرآن مصدری است بر وزن رجحان و نقصان که در‌ اصل‌ به معنای ضمیمه و تألیف کردن است (نک. طبرسی ۱۳۷۹ک ج ۵، ۳۹۶). ضمیمه و تألیف‌ کردن‌ در‌ مورد شیء مرکبی صدق مـی‌ند که از اجزای متعددی تشکیل شده باشد، از این رو‌، آیۀ‌ اول‌ دلالتی بر عقل بسیط که فاقد جزء است ندارد.

افزون بر این‌، با‌ توجه به آیۀ قبل که می‌فرماید: «زبانت را به خـاطر عـجله برای خواندن آن حرکت مده‌» و با‌ توجه به شأن نزول این آیات که بیشتر مفسران از ابن عباس‌ نقل‌ کرده‌اند (نک. مکارم شیرازی ۱۳۶۶:ج ۲۵، ۲۹۵‌)، معلوم‌ می‌شود‌ که این آیات هیچ دلالتی بـر عـلم‌ اجمالی‌ و تفصیلی ندارد، بلکه به این مطلب مربوط است که پیامبر(ص) به خاطر اهتمام‌ شدیدی‌ که به دریافت و حفظ وحی‌ داشت‌، هنگام نـزول‌ وحـی‌، همراه‌ با فرشتۀ وحی بـان خـود را‌ حرکت‌ می‌داد، مبادا وحی را فراموش کند. خداوند در این آیات پیامبر را‌ از‌ این کار منع می‌فرماید و به وی‌ اطمینان می‌دهد که جمع‌آوری‌ و پیوستن‌ اجزای آن به یـکدیگر و قـرائت‌ آن‌ بر عهدۀ خـداست (نـک. طباطبایی ۱۳۹۷: ج ۲۰، ۱۹۵).

  1. و السماء ذات الرجع و الارض‌ ذات‌ الصدع (طارق: ۱۲ـ۱۱) «سوگند‌ به‌ آسمان‌ دارای برگشت و سوگند‌ به‌ زمین دارای شکاف».

صدرا‌ می‌نویسد‌: «از آنجا که انسان عالم صغیری است که در او تمام آن‌چه در جهان‌ خارج‌ است، وجـود دارد، بـنابراین بعید نیست‌ که‌ منظور از‌ السماء‌ ذات‌ الرجع مغز و مراد از‌ «ارض» معده یا کبد باشد. همچنین امکان دارد که منظور از «ارض» نفس ناطقه و مقصود‌ از‌ «السماء» عقل فعال باشد، زیرا عقل‌ فعال‌ نفوس‌ انسانی‌ را‌ از ایـن عـالم‌ به‌ مـحل بلند مرتبه‌ای باز می‌گرداند که از آن فرود آمده‌اند (نک. صدرالمتالهین ۱۳۶۶ الف): ج ۷، ۳۵۱ـ۳۵۰‌).

نقد‌ و بررسی‌

دو معنای یاد شده از چندین جهت‌ مـخدوش‌ هستند‌. نخست‌ اینکه‌ عالم‌ صغیر بودن انسان به هیچ وجه قـرینۀ صـارفه مـحسوب نمی‌شود، بنابراین نمی‌توان از معنای ظاهری آسمان و زمین دست برداشت.

دوم اینکه، رجع از رجوع به معنای بازگشت‌ و صدع بـه  مـعنای شکاف خوردن است (نک. طبرسی ۱۳۷۹ق: ج ۵، ۴۷۰). اگر منظور از آسمان «مغز» باشد، بازگشتن آن به چـه مـعنایی اسـت و اگر منظور از زمین «نفس ناطقه» باشد، معنای‌ شکاف‌ خوردن آن چیست؟

سوم اینکه، اگر مقصود از آسمان، عـقل فعال باشد، باید همان طور که آسمان جزئی از عالم کبیر است، عقل فـعال نیز جزئی از انسان (عـالم صـغیر‌) باشد‌، حال آن که چنین نیست.

چهارم اینکه، اگر منظور از آسمان «مغز» و مراد از زمین «معده و یا کبد» باشد، هیچ ارتباطی بین اموری‌ که‌ به آنها سوگند خورده شده‌ و مطلبی‌ که برای تـأکید بر آن سوگند یاد شده است یعنی معاد، وجود ندارد؛ حال آن که طبق معنای ظاهری آیات، مناسبت این دو سوگند‌ با‌ مسئلۀ معاد بر کسی‌ پوشیده‌ نیست (نک. طباطبایی ۱۳۹۷ق: ج ۲۰، ۹)، زیرا در این صورت بـه شـکافته شدن زمین احیای آن به وسیلۀ رویش گیاهان و درختان سوگند یاد شده و این مطلبی است که قرآن بارها به‌ عنوان‌ دلیلی برای مسئلۀ رستاخیز ذکر کرده است؛ مانند آیۀ ۱۱ سورۀ ق. ایـن مـناسبت مؤید تفسیر علی ابن ابراهیم در مورد آیۀ آول است که می‌نویسد: «رجع از رجوع به معنای‌ بازگشت‌ است و منظور‌ از «ذات الرجع» دارای باران است. عرب به این جهت به باران رجع می‌گوید کـه در فـواصل‌ مختلف بارش باران تکرار می‌شود» (نک. شریف لاهیجی ۱۳۶۳: ج۴، ۷۵۷).

خلاصه‌ و مرور‌

در‌ این مقاله سیزده مورد از تفسیرهایی را که صدرا تحت تأثیر آرای مختلف فلسفی خود ارائه کرده است‌، نقد و بررسی کردیم و نتایج زیـر بـه دسـت آمد:

  1. وجه مشابهتی که صـدرا بـین‌ مـنافقین‌ و مثال‌ یاد شده در آیۀ ۱۷ بقره ذکر کرده است، حتی بنا بر مبنای او در‌ مورد ادراک کلیات، صحیح نیست.
  2. به چهار دلیل نمی‌توان «آنـچه خـداوند از زمـین‌ برای انسان خارج کرده‌ است‌» بقره: ۲۶۷) را به اولیـات بـدیهی تفسیری کرد.
  3. تفسیر صدرا در مورد آیۀ ۱۵ مائده نه با صدر این آیه سازگار است و نه با آیۀ بعد از آن.
  4. «اخـتلاف» یـاد شـده‌ در آیۀ ۱۹ یونس به سه دلیل با اختلاف مورد ادعای صـدرا (اختلاف انواع مندرج تحت جنس واحد) تفاوت دارد.
  5. «عرش» خداوند که همان قدرت اوست، هرگز بر زمان که عـرضی‌ اسـت‌ عـارض بر حرکت، قرار ندارد.
  6. به دو دلیل کلمۀ «بحر» در آیۀ ۱۰۹ کهف بـر مـادۀ اولی دلالت ندارد.

۷٫مطلبی که صدرا در تفسیر آیۀ ۶۹ یس گفته، علاوه بر‌ این‌ که تفسیر به رای است، مـطلب صـحیحی هـم نیست.

  1. آیۀ ۱۶۴ صافات با توجه به آیات قبل و بعد از آن، هرگز به نـظریۀ «انـحصار نـوع مجرد در فرد واحد‌» دلالت‌ ندارد.
  2. به سه دلیل منظور از «سائق و شهید» در آیۀ ۲۱ ق مبدأ قـوای مـحرکه و مـدرکه نیست.
  3. به سه دلیل منظور از «بحر» در آیۀ ۶ طور مادۀ اولی نیست‌.

۱۱‌. هیچ‌ دلیلی بر تـقیید «مـیزان» (الرحمن‌: ۷) به‌ خصوص‌ منطق وجود ندارد، چه رسد به تقیید آن به خصوص قـیاس.

  1. بـا تـوجه به معنای قرآن و با توجه به آیات‌ قبل‌ و شأن‌ نزول آنها، نمی‌توان با تـفسیر صـدرا در مورد‌ آیات‌ ۱۷ تا ۱۹ قیامت موافقت کرد.
  2. به چهار دلیل تفسیرهای صدرا دربارۀ «سـماء» و «ارض» (طـارق: ۱۲ـ۱۱) صـحیح‌ نیست‌.

منابع‌ و مآخذ

o ابن سینا (ابوعلی)، حسین (۱۳۸۰ق)، الهیات شفا، تحقیق الاب‌ قنواتی و سعید زاید، قـاهره، دارالکـاتب العربی للطباعه و النشر.

o شریف لاهیجی، بهاءالدین محمد شیخعلی (۱۳۶۳)، تفسیر، تهران، مؤسسه مـطبوعاتی‌ عـلمی‌، ج۴٫

o صـدرالمتألهین‌ (ملاصدرا۹، محمد (۱۴۰۴)، الاسفار الاربعه، قم، انتشارات مصطفوی، ج۹ـ۱٫

o ـــــــــــ (۱۳۶۳)، مفاتیح‌ الغیب‌، تصحیح محمد خواجری، تهران، مؤسسه مـطالعات و تـحقیقات فـرهنگی، چ ۱٫

o ـــــــــــ (۱۳۶۶ الف) تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد‌ خواجوی‌، قم‌، انتشارات بیدار، ج ۷ـ۱٫

o ـــــــــــ (۱۳۶۶ ب)، شرح اصول کـافی، تـصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، چ۱، ج ۳ـ۱٫

o ـــــــــــ (۱۳۶۰ ج)، اسرارالایات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایـران.

o طـبرسی، امین‌ الدین‌ ابوعلی‌ الفضل بن الحسن (۱۳۷۹ ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بـیروت، داراحـیاء التراث العربی، ج ۱۰‌ـ۱٫

o طباطبایی‌، سید محمد حسین (۱۳۹۷ق)، المـیزان، تـهران، دارالکـتب الاسلامیه، چ۳، ج ۲۰ـ۱٫

o عروسی، شیخ عبدعلی بن‌ جمعه‌ ]بـی‌تا[‌، تـفسیر نور الثقلین، مطبعه العلمیه، چ ۲، ج ۵ـ۱٫

o مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۶۶)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه‌، ج ۲۷‌ـ۱٫

o مـطهری، مـرتضی (۱۳۶۹)، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، تـهران، انـتشارات حکمت، چ ۳، ج۱٫