نظریه نفس کلی و نفوس افلاک و تأثیر آن در فهم صدرا از آیات قرآن

نظریه نفس کلی و نفوس افلاک و تأثیر آن در فهم صدرا از آیات قرآن

مقالات و بررسیها .بهار و تابستان ۱۳۸۳ – شماره ۷۵ (دفتر دوم)

نظریه نفس کلی و نفوس افلاک و تأثیر آن در فهم صدرا از آیات قرآن

نویسنده:دکتر علی ارشد ریاحی

چکیده

نظریه «نفس کلی و نفوس افلاک» در این مقاله با توجه‌ بـه‌ بـطلان‌ مـبانی آن که از طبیعیات قدیم گرفته شده، ابطال گردیده و تأثیر آن بر فهم صدرا‌ از آیات قرآن مورد نـقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور، با‌ بررسی تمام کتب تفسیری‌ و فـلسفی‌ صدرا، مواردی که او آیـات قـرآن را بر نفس کلی و یا نفوس افلاک منطبق کرده، جمع آوری شده است. سپس با توجه به سایر آیات، روایات، معنای ظاهری و سیاق آیات و قرائن‌ موجود در آنها، معنای آن آیات به دست آمده و بـا توجه به خصوصیاتی که برای نفس کلی و نفوس افلاک در فلسفه ذکر شده، صحت و سقم انطباق آن آیات بر این نظریه‌، معلوم‌ و این نتیجه به دست آمده است که نمی‌توان هیچ یک از چـهارده مـوردی را تأیید کرد که صدرا آیات قرآن را بر این نظریه تطبیق کرده است.

طرح مسأله

هرگاه از دست آوردهای علوم تجربی در فلسفه اسـتفاده شـود و مطلبی از آن علوم به عنوان مقدمه برهان یا زیربنای یک نظریه‌ فلسفی‌ مورد قبول قرار گیرد، بدیهی است که در اثر پیشرفت علوم تجربی و ابطال نظریات قدیم، آن برهان یا نظریه فـلسفی نـیز ابطال خواهد شد‌. نظریه‌ نفوس‌ افلاک در فلسفه، یکی از‌ مصادیق‌ واضح‌ این امر است. با توجه به این که حرکت مستمر دورانی، حرکتی طبیعی اسـت و بـا تـوجه به این که مواد تـشکیل‌ دهـنده‌ اجـرام‌ فلکی از جنس اجسام قابل تجزیه و ترکیب است‌، دیگر‌ جایی برای بحث از نفوس افلاک و در نتیجه نفس کلی باقی نمی‌ماند. بدین سان، ایـن نـظریه کـه مدت‌ها مورد‌ قبول‌ فلاسفه‌ و در تفسیر برخی از آن‌ها مـؤثر بـوده است، اکنون اعتبار‌ خود را از دست داده است.

صدرا آیات مهمی از قرآن را که پیرامون ام الکتاب، کتاب مبین‌، عرش‌، کرسی‌،… است، بـاتوجه بـه ایـن نظریه تفسیر کرده است. با بطلان این‌ نظریه‌، خود بـه خود تفسیرهای او باطل می‌شوند، ولی در این مقاله صرف نظر از ابطال نظریه‌ نفس‌ کلی‌ و نفوس افلاک، برداشت‌های صدرا از این آیـات مـورد نـقد و بررسی قرار گرفته‌ است‌، تا‌ معلوم شود که برداشت‌های صدرا نـه تـنها از جهت زیربنای تفسیری او مردود است‌، بلکه‌ خود‌ آنها نیز قابل قبول نیستند.

سرنوشتی که این قـبیل از بـرداشت‌های صـدرا به آن‌ مبتلا‌ شده است، بیش از پیش این مطلب را واضح می‌کند کـه مـفسر در‌ بـرداشت‌ از‌ قرآن نباید به پیش دانسته‌های خود توجه کند.

نظر به اهمیت آیاتی که صـدرا‌ تـحت‌ تـأثیر این نظریه تفسیر کرده است و با توجه به عقاید مهمی که در‌ فلسفه‌ او‌ با ایـن نـظریه تبیین شده است (از قبیل اعتقاد به قضا و قدر)، لازم است این‌ نظریه‌ و تأثیر آن در تـفسیر صـدرا مـورد نقد و بررسی قرار گیرد، ولی تاکنون‌ تحقیقی‌ در‌ این زمینه انجام نگرفته است.

این مقاله از طـرح مـسأله و سه بخش تشکیل شده است‌. در‌ بخش‌ اول نظریه نفوس افلاک مورد نقد و بررسی قـرار گـرفته اسـت. نفس دارای‌ چهارنوع‌ (نباتی، حیوانی، انسانی، فلکی) است و صدرا پیرامون نفس انسانی براساس مبانی خـود، از قـبیل اصالت و تشکیک‌ وجود‌ و حرکت جوهری، مطالب بدیع و قابل توجهی ارائه داده است. ولی در مورد‌ نـظریه‌ نـفس فـلکی که موضوع این مقاله است‌، به‌ نظر‌ می‌رسد که با توجه به وضوح بطلان‌ ایـن‌ نـظریه، نـیازی به بسط کلام نباشد.

در بخش دوم، آیاتی که صدرا با‌ توجه‌ به ایـن نـظریه تفسیر کرده‌ است‌، مورد بررسی‌ قرار‌ می‌گیرد‌. ابتدا، آیات مربوط به واژه «کتاب‌» ذکر‌ شده است، زیـرا تـعداد این آیات از بقیه بیشتر است. سپس آیات‌ مربوط‌ به مراتب علم الهـی (عـرش و کرسی‌) و بعد از آن سایر‌ آیات‌ به ترتیب قـرارگرفتن آنـ‌ها در‌ قـرآن‌، بررسی می‌شوند.

هدف اصلی، تعیین صحت و سـقم بـرداشت‌های صدراست، نه ارائه تفسیر صحیحی‌ از‌ آیات، بنابراین در بسیاری از‌ موارد‌ به‌ ابطال تفسیر صدرا‌ کـفایت‌ شـده است.

الف ـ نظریه‌ نفس‌ کلی و نـفوس افـلاک در فلسفه مـلاصدرا و نـقد آن

۱ـ تـوضیح نفس کلی و نفوس افلاک

نفس‌ «کـمال‌ اول جـسم طبیعی آلی» است. منظور‌ از‌ «کمال اول‌»، امری‌ وجودی‌ است که به وسیله‌ آن، یک نـوع، بـه فعلیت نوع می‌رسد، در مقابل، کمال ثـانی آثار و افعالی است کـه‌ بـعد‌ از تمام شدن نوعیت شی‌ء بـر‌ آنـ‌ مترتب‌ می‌شود‌. جسم‌ طبیعی، جسمی است‌ که‌ به طور مصنوعی به وسیله انـسان سـاخته نشده باشد و منظور از آلت در اینجا قـوه اسـت‌. بـدین‌ ترتیب‌ تعریف نـفس شـامل نفوس افلاک نیز مـی‌شود‌، زیـرا‌ افلاک‌ هر‌ چند‌ دارای‌ اندام و اعضا نیستند، اما قوای متعددی، از قبیل قوای محرک و قـوای ادراکـی دارند (صدرالمتألهین، الاسفار، ۸/۷ـ۱۴).

نفس کلی عـبارتست از نـفسی که تـمام نـفوس افـلاک را شامل‌ می‌شود و در واقع نـفوس افلاک و قوای ادراکی آنها، قوای آن نفس محسوب می‌شوند (همو، مبدأ و معاد، ۱۲۶). این نفس واحد، اداره کـننده جـهان (همو، اسرار الآیات، ۶۹) و قلب عالم اسـت‌ (هـمو‌، تـفسیر، ۶/۲۵۳).

هـمان گـونه که نفس واحـد انـسان دارای قوای متعددی، از قبیل قوای بینایی، شنوایی و … است و هر یک از قوا دارای اندامی، از قبیل چشم و گوش و … است، هـمین‌طور‌ هـم‌ نـفس کلی، نفس واحدی است که نفوس افـلاک، قـوای آن و اجـرام آسـمانی، انـدام‌های آن قـواست.

نفوس افلاک، نفوسیند که به اجرام آسمانی تعلق‌ دارند‌، زیرا هر یک از افلاک‌، انسان‌ کبیری است که دارای جسم و نفس است (همو، مفاتیح الغیب، ۳۶۸). فلک، انسان کبیر اسـت، به این معنا که مبدأ حرکت آن، قوه حیوانی‌ منطبع‌ در ماده نیست، بلکه‌ نفس‌ مجرد از ماده است که دارای قوه عقلی و اراده کلی است و این نفس به جرم فلک تعلق دارد و آن را تدبیر می‌کند، هـمان‌گونه کـه نفس انسان، مدبر بدن است (همو‌، مبدأ‌ و معاد، ۱۷۵).

۲ـ دلایل اثبات نفوس افلاک

دلیل اول، تضاد عناصر و تفاسد و کثافت طبیعی اجسام، مانع از قبول فیض می‌شوند، بدین جهت هرگاه اجسام بسیط تـرکیب شـوند و از آنها جسم مرکبی‌ پدید‌ آید که‌ فاقد تضاد و دارای مرتبه اعتدال باشد، برای قبول فیض ربوبی صلاحیت بیشتری پیدا می‌کند. از طرف دیگر‌، می‌دانیم کـه اجـرام آسمانی شفاف و عاری از تضادند. از ایـن دو‌ مـقدمه‌ نتیجه‌ می‌شود که اجرام فلکی برای دریافت فیض نفس، قابلیت دارند و در نتیجه از طرف خداوند که فیاض مطلق‌ است، یقیناً به آنها نفوس عطا شـده اسـت (همو، شواهد، ۲۳۸).

دلیل دومـ‌، حـرکت‌ دورانی‌ افلاک، حرکت ارادی است، نه صرفاً طبیعی، زیرا اولاً، حرکت طبیعی، مستقیم است. هر جسمی‌ دارای مکان طبیعی است و هرگاه از مکان طبیعی خود خارج گردد، به سوی‌ آن، حرکت خواهد کرد‌ و چون‌ نـزدیک‌ترین راه بـین مکانی که در آن قرار دارد و مکان طبیعی که میل به وقوع در آن را دارد، خط مستقیم است، بنابراین تنها به طور مستقیم حرکت خواهد کرد و هیچ‌ دلیلی برای انحراف از نزدیک‌ترین راه وجود ندارد. ثانیاً، در حرکت طـبیعی وقـتی جسم بـه مکان طبیعی خود برسد، آرام می‌گیرد و محال است از روی طبیعت و بدون قاسر از آن مکان‌ خارج‌ گردد و حال آنکه فلک هـیچ وضعی ندارد، مگر آنکه از آن خارج می‌شود و پیوسته چنین است که بـه هـر مـکانی می‌رسد، از آن خارج می‌گردد (همو، مفاتیح، ۳۶۳ـ۳۶۴، مبدأ‌ و معاد‌، ۱۷۵).

اکنون که ثابت شد، حرکت افلاک ارادی است، نه طبیعی، تـحقق  اراده بـدون تصور غایت و تصدیق به فایده آن محال است و مبدأ هر یک از این دو (تصور‌ ـ تـصدیق‌)، امـری اسـت که آن را نفس و روح می‌نامیم، زیرا جسم از آن نظر که جسم است، دارای شعور و اراده نیست. بنابراین افلاک دارای نفوسند. ایـن نفوس، حیوانی محض نیستند‌، بلکه‌ نفوس‌ ناطقند. حرکت ارادی دارای فاعل‌ و غایت‌ است‌ و این دو در مـورد افلاک، عقلیند. غایت حـرکت افـلاک عقلی است، زیرا فلک نمو و تغذیه ندارد و اغراض آن، شهوی و غضبی نیست‌. از‌ طرف‌ دیگر، اغراض حیوانی غیر از این دو نیست‌، بنابراین‌ غایت فلک عقلی است، نه حیوانی و در نتیجه فلک دارای نفس ناطق است. فـاعل حرکت افلاک نیز عقلی است‌، زیرا‌ حرکت‌ آن دائمی و قطع نشدنی است و حال آنکه قوای جسمانی از‌ نظر فعل و یا انفعال محدودند. پس فاعل مباشر حرکت افلاک، نفس مجرد است، زیرا مجرد تام نـمی‌تواند مـباشر‌ حرکت‌ باشد‌ (همو، مبدأ و معاد، ۱۷۶). به بیانی دیگر، صدور حرکت دائمی از‌ نفس‌ حیوانی محال است، زیرا اولاً، دوام و بقای حیات آن به علت ترکیب از اضداد، محال است‌ و ثانیاً‌، صدور‌ چنین حرکت دائمی از او مـوجب هـلاکت او خواهد شد (همو، شواهد‌، ۲۳۹‌).

۳ـ نقد‌ و بررسی

نظریه افلاک و نظریه نفوس فلکی در فلسفه اسلامی بر طبیعیات قدیم که میراث‌ ارسطو‌ (۳۸۵‌ ق.م.) است و همچنین بر هیئت بطلمیوسی (۱۰۰ م) مبتنی است و در نتیجه با ابـطال آنـها، خود‌ به‌ خود باطل شده‌اند. هیچ یک از دو دلیلی که برای اثبات نفوس افلاک‌ بیان‌ شد‌، اکنون از استحکام برخوردار نیست. در مورد دلیل اول، مواد تشکیل دهنده اجرام سماوی‌، هیچ‌ گونه بـرتری و یـا قـابلیت بیشتری نسبت به مواد خـاکی بـرای تـعلق نفس به‌ آنها‌ ندارند‌. جنس برخی از آنها به وسیله نوری که از آن‌ها ساطع می‌شود، مشخص شده است‌ و اکنون‌ اطلاعات بسیاری در مـورد نـوع مـواد آنها با آزمایش‌های دقیق به دست‌ آمده‌ و مـسلم‌ شـده که اجرام آسمانی نیز مانند کره زمین از اجسام قابل تجزیه وترکیب تشکیل شده‌اند‌.

در‌ مورد‌ دلیل دوم نیز حرکت طبیعی بـه حـرکت مـستقیم منحصر نیست و هرگاه جسمی‌ تحت‌ نیرویی قرار گیرد که ایـن نیرو به طرف مرکز یک دایره باشد، در این صورت آن‌ جسم‌ با سرعت اولیه خود حول آن مرکز حـرکت دورانـی خـواهد کرد و تا‌ زمانی‌ که به مانعی برخورد نکند، به حرکت‌ خـود‌ ادامـه‌ می‌دهد. امروزه ماهواره‌هایی که بر گرد کره‌ زمین‌ می‌چرخند، بر همین اساس دارای حرکت طبیعی‌اند، بدون ایـن کـه بـه نیرویی از‌ خارج‌ نیازمند باشند. کافی است ماهواره‌ توسط‌ یک موشک‌ در‌ فاصله‌ای‌ از کـره زمـین قـرار گیرد که‌ تحت‌ جاذبه کره زمین باشد و همواره به وسیله نیروی جاذبه که نـیرویی بـه‌ طـرف‌ مرکز زمین است، به طرف زمین‌ کشیده شود. در این‌ صورت‌، ماهواره بدون هیچ نـیرویی از‌ خـارج‌، برای همیشه سرعت اولیه خود را حفظ و برگرد کره زمین حرکت دورانی خواهد‌ کـرد‌. بـنابراین، هـمان طور که سقوط‌ یک‌ جسم‌ به وسیله نیروی‌ جاذبه‌، حرکتی طبیعی است، حرکت‌ دائمـی‌ مـاهواره هم حول کره زمین، حرکتی طبیعی است و نیاز به هیچ نیروی خارجی نـدارد‌.

بـا‌ ابـطال نظریه نفوس افلاک، نظریه نفس‌ کلی‌ که نفس‌ حاکم‌ بر‌ نفوس افلاک است، نیز‌ ابـطال مـی‌گردد و جایی برای سخن گفتن در مورد آن باقی نمی‌ماند.

ب ـ نقد و بررسی تفسیرهای صدرا‌ بـا‌ تـوجه بـه نظریه نفس کلی و نفوس‌ افلاک‌

۱ـ … ولا‌ رطب‌ و لا‌ یابس الا فی‌ کتاب‌ مبین (انعام/۵۹)] … و نه هیچ تر و خـشکی وجـود دارد، جـز این که در کتابی آشکار ثبت‌ است‌.]

صدرا‌ پیرامون معنای «کتاب مبین» در ایـن آیـه‌ می‌آورد‌: از‌ لوح‌ محفوظ‌ که‌ همان نفس کلی است، صوری جزئی در نفوس فلکی نقش می‌بندد که بـه خـاطر جزئی بودن، متغیر و متبدلند، برخلاف لوح محفوظ که از هر تغییری محفوظ است‌. ایـن صـور جزئی به وسیله شکل‌ها و هیئت‌های مقدری تـشخص یـافته و بـا زمان‌های معینی مقارن گشته‌اند، درست همان گـونه کـه در خارج واقع می‌شوند. هر یک از این دو لوح (نفس‌ کلی‌ و نفوس فلکی) از آنجا که شـامل تـمام صور موجودات است، کتاب مـبین نـامیده می‌شود (هـمو، اسـرار الآیـات، ۶۱، الاسفار، ۶/۲۹۵).

برای توضیح بیشتر، لازم است گـفته شـود که علم‌ خداوند‌ به اشیاء دارای مراتبی است: ۱ـ مرتبه عنایت که علم بـسیط اجـمالی و عین ذات خداوند است. ۲ـ مرتبه قضاء کـه عبارتست از ثبوت صور مـوجودات‌ در‌ عـالم مجردات، و به آن عقل‌ کل‌ و قـلم حـق نیز گفته می‌شود. ۳ـ مرتبه قدر که لوح قضاء است و عبارتست از وجود صور موجودات بـه طـور تفصیل در نفس کلی فلکی. ۴ـ کـتاب‌ مـحو‌ و اثـبات که همان صـور‌ جـزئی‌ متغیر موجودات، در نفوس فـلکی اسـت (همو، شرح اصول کافی، ۳/۳۵۴).

بنابراین، صور تمام موجودات خارجی و آنچه در خارج واقع شده یـا خـواهد شد، در نفوس فلکی مرتسم است و ایـن‌ صـور‌ در مرتبه‌ای بـالاتر، در نـفس کـلی و بالاتر از آن، در عالم مجردات وجـود دارند. این صور، از عالم مجردات درنفس کلی و از آنجا در نفوس فلکی نقش می‌بندند (همو، مبدأ‌ و مـعاد‌، ۱۲۶).

چـنانکه‌ مشاهده شد، صدرا نفوس فلکی را کـتاب مـبین مـی‌داند و هـمین تـفسیر را در شرح آیه ۶ سـوره هـود‌ و آیه ۷۵ سوره نمل ذکر کرده، تصریح می‌کند که مراد از‌ کتاب‌ مبین‌ در این دو آیه نیز همان افـلاک اسـت (هـمو، اسرار الآیات، ۶۱).

نقد و بررسی

در آیه مورد بـحث‌ و هـمچنین در دو آیـه‌ای کـه بـه آنـها اشاره شد، تأکید بر آنست که‌ کتاب‌ مبین‌، شامل تمام امور است و هیچ موجودی نیست جز این که در کتاب مبین است، بنابراین‌، کتاب مبین به مرتبه‌ای از عـلم خدا اشاره دارد که شامل تمام مخلوقات‌ است و همان طور که‌ طباطبایی‌ می‌گوید: خداوند در مواردی از کتاب مبین نام برده است که خواسته است احاطه علمی خود را به تمام موجودات و حوادث جـاری جـهان بفهماند (طباطبایی، ۷/۱۲۶).

با توجه به آنچه گذشت‌، معلوم می‌شود که مراد از کتاب مبین نمی‌تواند افلاک باشد، زیرا افلاک محدودند و بر تمام مخلوقات احاطه ندارند، بلکه مراد واقعیتی است کـه عـلم خداوند را به تمام آنچه غیر خداوند‌ است‌ دربرمی‌گیرد و این واقعیت یا صادر اول است و یا خود عالم خارج، زیرا صادر اول واسطه ایجاد تمام مـخلوقات، یـعنی علت حقیقی تمام آنچه غـیر از خـداوند است و خود، معلول خداوند‌ می‌باشد‌ و چون هستی بخش تمام مخلوقات است، واجد کمالات و حقایق تمام آن‌هاست و خداوند با علم حضوری به آن، به تمام آنـچه غـیر از خداوند، علم دارد. همچنین خـود عـالم خارج‌ که‌ شامل همه موجودات و وقایع است، برای خداوند حضور دارد، از این رو عالم خارج کتاب علم الهی است، زیرا علم چیزی جز حضور در نزد موجود مجرد نیست.

۲ـ یمحوا‌ الله‌ مایشاء‌ و یـثبت و عـنده ام الکتاب (رعد‌/۳۹‌)] خداوند‌ هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند و ام الکتاب نزد اوست.]

«ام الکتاب» در این آیه، همان‌ لوح‌ محفوظ‌ است و عبارتست از نفس کلی فلکی که صوری‌ کلی‌ از عـقل فـعال در آن مرتسم مـی‌شود. از آنجا که نفس کلی به اجرام طبیعی تعلق دارد، همانند دیگر‌ نفوس‌، طبایع‌ و قوا، دارای حرکت جوهری است و دائمـاً تغییر می‌کند، ولی به‌ اعتبار اتحادش با عقل فعال و یا به اعـتبار صـوری کـه دائماً از عقل فعال بر آن فیضان می‌کند‌ و در‌ خزائن‌ الهی به صورت بسیط محفوظ است، لوح محفوظ نامیده می‌شود (صـدرالمتألهین‌،  الاسـفار‌، ۶/۲۹۵).

صدر این آیه نیز به یکی دیگر از مراتب علم الهی اشاره دارد و آن کتاب‌ مـحو‌ و اثـبات‌ اسـت که عبارتست از نفوس فلکی. از آنجا که جزئیات علوم در‌ آن‌ نفوس‌ تغییر می‌کند، کتاب محو و اثـبات خوانده می‌شوند (همو، تفسیر، ۷/۱۰۶).

نقد و بررسی

در مورد‌ صدر‌ آیه‌، اولاً، صدر آیه به عـلم خداوند اشاره‌ای نکرده اسـت، بـلکه می‌گوید: خداوند هر چه‌ را‌ بخواهد نابود و هر چه را بخواهد ثابت می‌کند. بنابراین، به دو فعل از‌ افعال‌ الهی‌ دلالت دارد، نه به مرتبه‌ای از مراتب علم خداوند. ثانیاً، بر فرض تنزل، با‌ توجه‌ به این کـه فعل محو و اثبات در خارج واقع می‌شود، می‌توان منظور از‌ کتاب‌ محو‌ و اثبات را خود واقعیت خارجی دانست که کتاب علم الهی است و در آن وقایع نسبت‌ به‌ علل ناقصه قابل تغییر (محو و اثبات) است، هـر چـند نسبت به علت‌ تامه‌ ضرورت‌ دارد. عالم خارج از آنجا که در محضر الهی است و هیچ مانع و حجابی بین آن‌ و خداوند‌ نیست‌، از این رو به علم حضوری، معلوم خداوند است و یکی از مراتب‌ علم‌ فـعلی خـداوند به مخلوقات محسوب می‌شود.

در مورد «ام الکتاب» که همان لوح محفوظ است و به‌ مرتبه‌ای‌ از علم خدا اشاره دارد که از هرگونه تغییر و تبدیلی محفوظ است‌، به‌ نظر می‌رسد که به هیچ وجه بـر‌ نـفس‌ کلی‌ قابل انطباق نباشد، زیرا نفس کلی همان‌ طور‌ که صدرا پذیرفته است، در واقع دائماً در حال تغییر است و حال آن‌ که‌ «ام الکتاب» باید از هر‌ گونه‌ تغییری محفوظ‌ باشد‌. دو‌ اعـتباری کـه صـدرا برای محفوظ نامیده‌ شدن‌ نـفس کـلی ذکـر کرده است، تنها موجب اتصاف مجازی نفس کلی به‌ محفوظ‌ بودن می‌شود، به عبارت دیگر نفس‌ کلی حقیقتاً متغیر است‌ و مـحفوظ‌ بـودن از تـغییر وصف به‌ حال‌ متعلق آن است.

صدرا در تفسیر دو آیـه ۲۲ سـوره بروج و ۴ سوره ق نیز‌ «لوح‌ محفوظ» و «کتاب حفیظ» را همان‌ نفس‌ کلی‌ دانسته است (اسرار‌ الآیات‌، ۶۰). اشکال مذکور، در‌ این‌ دو مورد هـم مـطرح اسـت.

۳ـ ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم‌ الا‌ فی کتاب مـن قبل ان نبرأها‌ ان‌ ذلک علی‌ الله‌ یسیر‌ (حدید/۲۲)] هیچ مصیبتی‌ در زمین و نه در وجود شما روی نمی‌دهد مگر اینکه همه آنـها قـبل از آنـ‌ که‌ زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ‌ ثبت‌ است‌ و این‌ امر‌ برای خدا آسـان‌ اسـت‌.] صدرا بر آنست که منظور از «کتاب» در این آیه، همان افلاک است (همان، ۶۱).

نقد‌ و بررسی‌

«کتاب‌» در ایـن آیـه بـه مرتبه‌ای از مراتب‌ علم‌ الهی‌ اشاره‌ دارد‌ که‌ قبل از ایجاد است، یعنی به واقـعیتی دلالت مـی‌کند کـه وقایع قبل از تحقق در خارج، در آن ثبت شده‌اند. چنین واقعیتی که محل تحقق موجودات قبل‌ از تـحقق خـارجی آنـهاست، ناچار باید در سلسله علل حقیقی آن موجودات باشد، زیرا علت هستی بخش (حقیقی) مرتبه عـالی مـعلول را داراست و مرتبه عالی با مرتبه دانی یک حقیقت‌ واحد‌ را تشکیل می‌دهند، یعنی یـک حـقیقت اسـت که مرتبه عالی آن در علت و مرتبه دانی آن در معلول است، از این رو می‌توان موجودات را قبل از تحقق خـارجی‌، در‌ عـلت حقیقی محقق دانست. ازطرف‌دیگر افلاک در سلسله علل حقیقی وقایع و موجودات خارجی قرار نـدارند. از ایـن دو مـقدمه نتیجه می‌شود آن واقعیتی‌ که‌ کلمه «کتاب» به آن اشاره‌ دارد‌، نمی‌تواند افلاک باشد.

۴ـ ثم استوی علی العـرش … (فـرقان/۵۹)] سپس بر عرش قرار گرفت…]

صدرا در شرح و تفسیر این آیه، مخلوقات خـداوند را بـر‌ دو‌ قـسم می‌داند. ۱ـ مبدعات که‌ امکان‌ ذاتی برای موجود شدن آنها کافی است، در نتیجه بدون فاصله مـوجود مـی‌شوند. ۲ـ کـائنات زمانی که برای موجود شدن به ماده، قوه و استعداد حاصل از حرکات افـلاک نـیاز دارند و تنها‌ امکان‌ ذاتی برای آنها کافی نیست. خداوند در این آیه، ابتدا از آسمان و زمین و آنچه بـین آن دو هـست، یاد می‌فرماید، بدین ترتیب ثم استوی علی العرش بر این مطلب دلالتـ‌ مـی‌کند‌ که وقایع‌ روزانه به حرکت افلاک نـیازمندند و بـدون شـک «عرش» بزرگ‌ترین، لطیف‌ترین، احاطه کننده‌ترین و قوی‌ترین اجـرام آسـمانی است و عبارت‌ است از فلک الافلاک و نسبت آن به سایر اجرام مانند نسبت‌ قلب‌ انـسانی‌ بـه سایر اجزای بدن اوست (شـرح اصـول کافی، ۳/۳۲۵ـ۳۲۷).

از آنـچه گـذشت، مـعلوم می‌شود که چرا خداوند‌ فقط از عـرش نـام برده، با این که او بر تمام موجودات مستولی‌ است‌. همان‌طور‌ که نـفس انـسانی موجودی مجرد است و در نتیجه نسبت آن بـه تمام اعضای بدن یـکسان‌ اسـت، ولی قلب انسان به علت ایـنکه لطـیف‌تر از سایر اعضا است و بیشتر‌ از آن‌ها قابلیت تصرف‌ و تدبیر‌ دارد، محل استوای نفس است و نـفس بـه وسیله قلب، بدن را تدبیر مـی‌کند، هـمین طـور هم خداوند بـر تـمام موجودات مستولی است و تـفاوتی از نـاحیه او نیست، بلکه تفاوت از ناحیه‌ موجودات است.

استوای خداوند بر عرش، به واسطه دو قوه عـلمی و عـملی است، همان طور که استوای نـفس بـر قلب بـه واسـطه قـوه عملی است. فعل ایـن دو قوه، فعل خداوند‌ است‌ و تصرف آن‌ها تصرف اوست، بنابراین استوای خداوند بر عرش تنها بـه مـعنای تسلط نیست، بلکه به معنای حـقیقی اسـت، هـمان‌طور کـه افـعال اختیاری از قبیل نـوشتن و راه رفـتن و … به معنای‌ حقیقی‌ به نفس نسبت داده می‌شود (همانجا).

نقد و بررسی

اولاً، اینکه خداوند ابتدا از خلقت آسمان و زمـین و آنـچه بـین آن دو هست، سخن می‌گوید و سپس می فرماید ثـم اسـتوی عـلی‌ العـرش‌، هـیچ دلالتـی بر این مطلب ندارد که «استوای بر عرش» بر دخالت حرکت افلاک در حوادث روزانه اشاره دارد، بلکه هر گاه امور مملکت پادشاهی منظم گردد و او بر‌ اوضاع‌ تسلط‌ یـابد، در میان عرب متعارف‌ است‌ که‌ گویند: پادشاه بر عرش خود مستولی شد (طبرسی، ۲/۴۲۷)، بنابراین، معنای ظاهر اینست که خداوند نه تنها آسمان و زمین را آفریده‌ است‌، بلکه‌ بر مخلوقات خود تـسلط کـامل دارد.

ثانیاً، صدرا‌ «عرش‌» را به این دلیل فلک الافلاک دانسته است که فلک الافلاک برای قبول تصرف و تدبیر، از سایر مخلوقات مستعدتر‌ است‌، از‌ این رو خداوند به وسیله استیلای بر آن، بر سـایر‌ مـخلوقات مستولی است. این استدلال صدرا، بر فرض صحت، ثابت می‌کند که «عرش» همان صادر اول است، زیرا‌ صادر‌ اول‌ از تمام مخلوقات قوی‌تر؛ برای دریافت فـیض و تـدبیر مستعدتر و علت هستی‌ بخش‌ سـایر مـخلوقات است و خداوند به وسیله استیلای بر آن، بر تمام مخلوقات تسلط دارد، خواه صادر‌ اول‌ را‌ عقل اول بدانیم و خواه وجود منبسط. در هر حال اولین مخلوق دارای‌ این‌ خـصوصیات‌ اسـت. این معنا برای «عـرش» بـا عبارت دیگر صدرا که در آیه بعدی ذکر‌ خواهد‌ شد‌، سازگارتر است، زیرا در آن عبارت صدرا «عرش» را عقل کلی دانسته است.

ثالثاً‌، خداوند‌ علت حقیقی (هستی بخش) عالم است و نسبت معلول بـه عـلت حقیقی، نسبت ربط‌ به‌ مستقل‌ است. رابطه خداوند با عالم هرگز مانند رابطه نفس با بدن نیست تا تصرف‌ در‌ آن به قوه علمی یا عملی نیازمند باشد.

۵ـ وسع کرسیه السماوات و الارض و لا‌ یـؤوده‌ حـفظهما‌ … (بقره/۲۵۵)] تـخت او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است و نگهداری آن دو او را‌ خسته‌ نمی‌کند.] صدرا در تفسیر این آیه می‌گوید که علم خداوند بـه اشیاء‌ چهار‌ مرتبه‌ دارد. مرتبه دوم آن، عقل کلی است که همان روح اعظم و مـحل قـضا اسـت و در‌ قرآن‌ «عرش‌» نامیده شده است. مرتبه سوم آن، نفس کلی است که محل قدر‌ و لوح‌ قضاست و منظور از «کـرسی»  در ایـن آیه، همین مرتبه از علم الهی است (صدرالمتألهین، شرح اصول‌ کافی‌، ۳/۳۴۵).

نقد و بررسی

چـنانکه گـذشت، صـدرا «عرش» را به فلک الافلاک تفسیر‌ کرده‌ (همان، ۳۲۵ـ۳۲۷) و با فاصله چند صفحه‌، آن‌ را‌ عقل کلی دانـسته است. برای جمع‌بندی این‌ دو‌ تفسیر، شاید از نظر صدرا، وجود حقیقت واحد دارای مراتب اسـت، بنابراین عقل‌، نفس‌ و جـسم مـراتب مختلف یک واقعیتند‌ و از‌ باب حمل‌ «حقیقه‌ و رقیقه‌»، عقل جسم فلک است، به این‌ معنا‌ که عقل دارای کمالات فلک است.

در مورد تفسیر «کرسی» به نظر‌ می‌رسد‌ که کلمه «وسع» به معنای فـراگرفتن‌ و احاطه داشتن است (طبرسی‌، ۱/۳۶۰‌) و آسمان‌ها و زمین به کل مخلوقات‌ اشاره‌ دارد،بنابراین، آیه مذکور بر احاطه «کرسی» بر تمام مخلوقات دلالت دارد، در‌ نتیجه‌ نمی‌توان آن را به نفس‌ کلی‌ تفسیر‌ کرد، زیرا نفس‌ کلی‌ تنها بـه نـفوس فلکی‌ تعلق‌ دارد و حتی بر اجرام فلکی و زمین احاطه ندارد، چه رسد به کل مخلوقات. رابطه‌ نفس‌ کلی با نفوس فلکی مانند رابطه‌ نفس‌ انسانی با‌ قوای‌ آنست‌. همان‌طور که نـفس انـسانی‌ بر اندام‌های بدن و اشیاء خارج از بدن احاطه ندارد و آنها را فرا نگرفته است و تنها‌ با‌ علم حصولی به آنها علم دارد‌، نفس‌ کلی‌ نیز‌ اجرام‌ فلکی و زمین را‌ شامل‌ نمی‌شود. نفس کـلی نـفسی است که نفوس افلاک همانند قوایی در خدمت آنند، از این رو‌ به‌ زمین‌ که پایین‌تر از افلاک است و عقول که‌ بالاتر‌ از‌ افلاکند‌، احاطه‌ ندارد‌، زیرا آنها از احاطه افلاک خارجند.

۶ـ و بشر الذین امـنوا و عـملوا الصـالحات ان لهم جنات تجری من تـحتها الانـهار … (بـقره/۲۵)] به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته‌ انجام داده‌اند، بشارت ده که باغ‌هایی از بهشت برای آن‌هاست که نهرها از زیر درختان آن جاری است …]. صـدرا مـی‌گوید کـه اهل اشاره می‌توانند نهرهای جاری را در این آیه‌، بـر‌ قـوای حیوانی افلاک حمل کنند، زیرا قوای حیوانی افلاک در اجرام فلکی جاری و همواره متجدد و متغیرند، بنابراین شبیه نهرهای جاریند. مـعنای آیـه در ایـن صورت این خواهد بود که‌ برای‌ آنها بهشت‌هایی است کـه بالاتر از افلاک قرار دارند (صدرالمتألهین، تفسیر، ۲/۱۸۰).

نقد و بررسی

معنای ظاهری «نهر»، همان جوی آب است و هیچ قرینه‌ عقلی‌ و یـا لفـظی بـرای اینکه از‌ معنای‌ ظاهری دست برداریم، وجود ندارد.

۷ـ وکتبنا له فی الالواح من کـل شـی‌ء موعظة و تفصیلاً لکل شی‌ء … (اعراف/۱۴۵) [و برای او در الواح اندرزی‌ از‌ هر موضوعی نوشتیم وبیانی‌ از‌ هر شی‌ء کردیم…]. تفسیر صـدرا ایـنست کـه منظور از «الواح» در این آیه، همان نفس کلی است که خداوند آن را در مرتبه دوم و در عالم ایـجاد کـرده اسـت، برخلاف‌ طبقه‌ اول که از صقع ربوبی خارج و به علم امکان نازل نشده است، زیرا عـالم امـکان از نـظر ما به عالم خلق منحصر است و شامل عالم امر نمی‌شود (الاسفار، ۶/۳۰۲).

نقد‌ و بررسی‌

بـا تـوجه‌ به اینکه «الواح» جمع و «نفس کلی» مفرد است، به نظر می‌رسد که نمی‌توان الواح را هـمان نـفس‌ کـلی دانست. علاوه بر آن، در این آیه به حضرت موسی‌ امر‌ شده‌ است که الواح را با جـدیت بـگیرد و قوم خود را امر کند که بهترین آنها را بگیرند‌. از‌ طرف دیگر، می‌دانیم که نـفس کـلی بـالاتر از نفوس افلاک و فراتر از آنست‌ که‌ به‌ وسیله حضرت موسی و قوم او گرفته شوند. از این دو مطلب نـتیجه مـی‌گیریم که الواح‌ غیر از نفس کلیند. از ظاهر آیه نیز فهمیده می‌شود که مـراد از‌ «الواح» هـمان لوحـه‌های تورات‌ است‌ (طبرسی، ۲/۴۷۶). در قرآن جنس این الواح مشخص نشده است، ولی از شیعه و سنی روایاتی نقل شده اسـت کـه جـنس آنها از «زبرجد» بوده است، هر چند این روایات قطعی نیستند‌ (طباطبایی، ۸۰/۲۷۳).

۸ـ وان مـن شـی‌ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم (حجر/۲۱)] و خزائن همه چیز تنها نزد ماست، ولی ما جز به انـدازه مـعین آن را نازل نمی‌کنیم‌.]

ذیل‌ این آیه به «لوح قدر» دلالت دارد که همان نفوس افلاک اسـت و کـتاب محو و اثبات نیز نامیده می‌شود، زیرا جـزئیات عـلوم در آن مـتغیر و متبدل است، هر چند کلیات آن‌ در‌ مـراتب بـالا از هر گونه تغییری محفوظ است (صدرالمتألهین، تفسیر، ۷/۱۰۵). صدرا معتقد است که صور مـوجودات در نـفس کلی نقش می بندند و سـپس از آنـجا در نفوس افـلاک‌ بـه‌ صـورت جزئی مرتسم می‌شوند. وجود این صـور جـزئی در افلاک قدر شی‌ء معین خارجی نام دارد. این صور به وسیله شکل‌ها و هـیئت‌های مـعینی، مشخص و با زمان و اوضاع خاصی هـمراه‌ شده‌اند‌، درست‌ همان‌گونه کـه در خـارج واقع‌ می‌شوند‌. هرگاه‌ زمان خـاص یـک شی فرا رسد، تحقق آن شی‌ء در خارج ضروری می‌شود (مبدا و معاد، ۱۲۶).

نقد و بررسی

ایـن آیـه به‌ هیچ‌ یک‌ از مراتب عـلم الهـی اشـاره ندارد و تنها بـه‌ ایـن‌ مطلب دلالت می‌کند که حـقایق تــمام مخلوقات نزد خداوند است و هر مخلوقی به اندازه و حد معین و با خصوصیات وجودی‌ خـاصی‌ در‌ خـارج موجود می‌شود.

بر فرض که ذیـل آیـه به مـرتبه‌ای‌ از مـراتب عـلم الهی دلالت کند، آن مرتبه عـلم الهی بر نفوس فلکی قابل انطباق نیست، زیرا کلمه‌ «شی‌ء‌» نکره‌ و در سیاق نفی است و در نـتیجه بـر عموم دلالت می‌کند، بنابراین‌ باید‌ لوح قدر شـامل تـمام مـخلوقات بـاشد و از ایـنجا می‌توان فهمید کـه مـنظور از لوح قدر نمی‌ تواند‌ افلاک‌ باشد، زیرا افلاک، مخلوق و دارای قدرند. صور جزئی افلاک و مخلوقاتی که بالای‌ افـلاک‌ قـرار‌ دارنـد، در افلاک وجود ندارند، بنابراین افلاک شامل تـمام مـخلوقات نـمی‌شوند.

۹ـ و جـعلنا مـن المـاء‌ کل‌ شی‌ء‌ حی … (انبیاء/۳۰)] و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم… [صدرا می‌گوید که‌ منظور‌ از آب در این آیه همان آبی است که عرش رحمان بر آن‌ قرار‌ دارد‌ و عبارت از نفس کـلی است، زیرا نفس کلی همانند آب زندگانی در عالم اجسام‌ و جوی‌های‌ اجرام جاری و روان است (همو، مفاتیح الغیب، ۴۵۳).

نقد و بررسی

اولاً، با توجه‌ به‌ این‌ که صدر آیه در مورد آفرینش آسمان و زمین است و نـظر بـه اینکه آیه در مقام‌ بیان‌ آیات الهی برای کافران است که با این همه آیات چرا ایمان‌ نمی‌آورند‌، به‌ نظر می‌رسد که همان معنای ظاهری آیه که عبارت از ایجاد مـوجودات زنـده از آب‌ است‌، مناسب‌تر‌ باشد.

ثانیا، خداوند در این آیه می‌فرماید: هر موجود زنده‌ای را از‌ آب‌ به وجود آوردیم، بنابراین، آب منشأ موجودات زنده است و دخالت تـامی در هـستی آن‌ها دارد و حال‌ آنکه‌ نفس کـلی هـیچ گونه منشأییتی برای موجودات زنده ندارد.

ثالثاً، شبیه بودن‌ اجرام‌ فلکی به جوی‌ها و نفس کلی به آب‌ حیات‌ موجب‌ نمی‌شود از معنای ظاهری آیه دسـت بـرداشته‌ شود‌.

۱۰ـ ما خلقکم و لا بـعثکم الا کـنفس واحدة … (لقمان/۲۸)] آفرینش و برانگیختن همه‌ شما‌ همانند یک فرد بیش نیست‌…] تفسیر‌ ملاصدرا این‌ است‌ که‌ هر یک از افلاک، حیوان ناطقی‌ است‌ که همواره به اراده خود حرکت می‌کند و دارای جسم و نـفس اسـت. جرم‌ فلک‌ همانند بدن انسان و نفس او همانند‌ نفس انسان واحدی است‌ که‌ به تمام اجزای بدنش تعلق‌ دارد‌ و این آیه به همین مطلب اشاره می‌کند (همو، شرح اصول کافی، ۱/۲۷۲ـ۲۷۳‌).

نقد‌ و بـررسی

اولاً، طـبق تفسیر صـدرا‌، در‌ این‌ آیه «ولا بعثکم‌» زاید‌ خواهد بود، زیرا برای‌ بیان‌ مشابهت افلاک با انسان از نظر مرکب بودن از نـفس و بدن، کافی بود که‌ بفرماید‌: آفرینش شما همانند آفرینش انسان واحـد‌ اسـت‌، یـعنی همانند‌ انسان‌ واحد‌ از نفس و بدن تشکیل‌ شده‌اید.

ثانیاً، طبق تفسیر صدرا، ضمیر «کم» در «خلقکم» و «بعثکم» به افـلاک  بـرمی‌گردد و خداوند در‌ این‌ آیه، افلاک را مورد خطاب قرار‌ داده‌ است‌ و حال‌ آنکه‌ خطاب هـای قـرآن‌ بـه‌ انسان‌هاست، زیرا قرآن برای هدایت بشر نازل شده است، نه برای هدایت افلاک.

ثالثاً، در مـورد‌ شأن‌ نزول‌ این آیه، نقل شده است که کفار‌ قریش‌ می‌گفتند‌: خداوند‌ مـا‌ را‌ طی مراحل گوناگونی آفـریده اسـت. چگونه خداوند همه ما را در یک ساعت حیات دوباره می‌دهد؟ در مقابل آن‌ها این آیه نازل شد (عروسی، ۴/۲۱۶).

با توجه به‌ این شأن نزول، معلوم می‌شود که این آیه در مقام بیان امکان معاد اسـت و می‌فرماید: آفرینش و بعث همه شما به راحتی آفرینش و بعث یک انسان است و برای قدرت خدا هیچ‌ سختی‌ و زحمتی ندارد.

۱۱ـ و اشرقت الارض بنور ربها… (زمر/۶۹)] و زمین به نور پروردگارش روشن می‌شود …]. صدرا مـعتقد اسـت که منظور از «ارض» در این آیه، نفس کلی است که‌ به‌ وسیله نور عقل کلی روشن و با او متحد و به خاطر کمال ذاتی که به دست آورده است، با او یکی شده است، زیرا‌ نـسبت‌ نـفس کلی با عقل کلی‌ مانند‌ نسبت قابل به مقبول و یا مانند نسبت قوه به فعلیت است (صدرالمتألهین، اسرار، ۵۹).

نقد و بررسی

با توجه به آیات قبل و بعد، کاملاً واضح‌ اسـت‌ کـه این آیه در‌ مقام‌ بیان وقایع قیامت است و می‌فرماید: پس از نفخ صور دوم و زنده شدن دوباره همه مردگان، زمین روشن می‌شود و سپس به حساب اعمال رسیدگی می‌گردد. بنابراین منظور از «ارض» زمین در‌ روز‌ قیامت اسـت، نـه نـفس کلی که در این دنیا بـه نـفوس افـلاک تعلق دارد.

از آنچه گذشت، معلوم شد که صدرا در این آیه، سه مورد خلاف ظاهر تفسیر کرده‌ است‌، بدون اینکه‌ هیچ دلیلی بـرای ایـن گـونه خلاف ظاهر تفسیر کردن داشته باشد. به نـظر مـی‌رسد که روشن شدن‌ زمین به وسیله نور پروردگار، یکی از وقایع قیامت است و ما‌ نسبت‌ به‌ وقایع قیامت هیچ ادراکـی نـداریم، از ایـن رو کیفیت و حقیقت آن وقایع را نمی توانیم درک کنیم‌، چنانکه‌ حقیقت دمیده شـدن در «صور» و واقعیت آن برای ما پوشیده است.

۱۲ـ والطور‌ و کتاب‌ مسطور‌ فی رق منشور (طور/۱ـ۳)] سوگند به طور و کتابی که نـوشته شـده در صـفحه ای گسترده‌. [ بنا بر تفسیر صدرا، «رق منشور» همان نفس کلی است کـه اداره کـننده‌ جهان است (همان، ۶۹‌).

نقد‌ و بررسی

هر چند کلمه «طور» در لغت به معنای کوه است، ولی چون در ۹ مـورد در قـرآن بـه معنای طور سینا آمده است که در آن به حضرت موسی وحی نازل‌ مـی‌شد، مـعلوم مـی‌شود که در این مورد هم منظور از کلمه «الطور» که با «الـ» عهد همراه است و به طـور مـعهود اشـاره دارد، همان طور سیناست (مکارم شیرازی، ۲۲/۴۱۰).

با‌ توجه‌ به اینکه در آیه قبل، به طور سـینا (مـحل نزول وحی به حضرت موسی) قسم یاد شده است، به نظر می‌رسد کـه مـنظور از کـتاب نوشته شده، همان تورات حضرت‌ موسی‌ باشد (طباطبایی، ۱۹/۳).

با توجه به این که مـنظور از کـتاب مسطور، تورات موسی(ع) است، معلوم می‌شود که مراد از «رق منشور» نیز کاغذهای پوستی اسـت کـه تـورات روی‌ آن‌ها‌ نوشته می‌شد.

۱۳ـ و البیت المعمور والسقف المرفوع (طور/۴ـ۵)] و سوگند به بیت المعمور و سقف بـرافراشته]. تـفسیر ملاصدرا این است که فلک چهارم به بیت المعمور مشهور است و در شـریعت آمـده‌ کـه‌ بیت‌ المعمور در آسمان چهارم است‌ و در‌ این‌ آیه به همین آسمان چهارم قسم یاد شده اسـت (صـدرالمتألهین، هـمان، ۶۹).

نقد و بررسی

بدون شک در شریعت، از آسمان‌های هفتگانه‌ سخن‌ به‌ میان آمده اسـت و در روایـات بسیاری نقل شده‌ است‌ که بیت المعمور خانه‌ای است که در آسمان چهارم قرار دارد، ولی باید توجه داشـت کـه به هیچ وجه‌ آسمان‌های‌ مذکور‌ را نمی توان با نظریه افلاک بطلمیوس مـطابق دانـست، زیرا‌ تمام ستاره‌ها گرچه ستاره‌هایی که تـاکنون رصـد نـشده اند، طبق آیه ۶ سوره صافات [ما آسـمان دنـیا را با‌ ستارگان‌ آراستیم]‌ و آیه ۱۲ سوره فصلت [… و آسمان دنیا را با چراغ‌هایی زینت بخشیدیم‌…] جـزو‌ آسـمان اول (دنیا) از هفت آسمان محسوب مـی‌شوند.

۱۴ـ فـالمدبرات امراً (نـازعات/۵)] و آنـ‌ها کـه امور را‌ تدبیر‌ می‌کنند‌.] صدرا بر آنـست کـه منظور از «تدبیر کنندگان امور» در این آیه‌ نفوس‌ فلکی‌ است که به تـدبیر اجـرام عالی (آسمانی) می پردازند (صدرالمتألهین، مـفاتیح، ۴۴۶).

نقد و بررسی‌

از‌ امام‌ عـلی(ع) روایـتی نقل شده است که مـنظور از «تـدبیرکنندگان امور» فرشتگانیند که امور بندگان‌ خدا‌ را از این سال تا سال آینده تدبیر مـی‌کنند (طـبرسی، ۵/۴۲۹) و این تفسیر‌ با‌ آیات‌ بـعدی سـازگار اسـت، زیرا آیات بـعد از ایـن آیه، پیرامون قیامت اسـت.

افـزون بر‌ آنچه‌ گذشت، در این آیه، «تدبیر امور» مطلق است، بنابراین، منظور تدبیر کنندگان کـل‌ عـالم‌ هستی‌ است و تدبیر کل عالم هـستی وظـیفه تمام مـلائکه اسـت، نـه نفوس فلکی، زیرا نـفوس فلکی‌ همانند‌ سایر نفوس تنها به تدبیر افلاک می‌پردازند. هر نفسی تنها جرمی را‌ که‌ بـه‌ آن تـعلق دارد، تدبیر می‌کند.

ج‌ـ خلاصه و نتیجه‌گیری

در ایـن مـقاله، پس از تـعریف نـفس‌ کـلی‌ و نفوس‌ افلاک، بـه تـبیین، نقد و بررسی دلایل این نظریه در فلسفه ملاصدرا پرداخته‌ و معلوم‌ شده است که این نظریه، بر طـبیعیات قـدیم و هـیئت بطلمیوسی مبتنی است و امروزه بطلان این مـبانی‌ واضـح‌ شـده اسـت. مـواد تـشکیل دهنده اجرام آسمانی استعداد بیشتری برای نفس داشتن‌، ندارد‌ و حرکت مستمر دورانی آن‌ها کاملاً طبیعی است‌.

در‌ بخش‌ دوم، تفسیرهایی که صدرا تحت تأثیر این‌ نظریه‌ ارائه داده است، مطرح و بـا توجه به سایر آیات، روایات، معنای ظاهری و سیاق‌ آیات‌ مورد بحث، قرائن موجود در‌ آن‌ آیات و با‌ توجه‌ به‌ خصوصیاتی که برای نفس کلی و نفوس‌ افلاک‌ در فلسفه ذکر شده است، مـورد نـقد و بررسی قرار گرفته و مطالب ذیل‌ معلوم‌ شده است:

ـ واژه‌های کتاب (حدید/۲۲‌)، کتاب مبین (انعام/۵۹‌)، کتاب‌ حفیظ (ق/۴)، لوح محفوظ (بروج/۲۲‌) و ام‌ الکتاب (رعد/۳۹) بر نفس کلی و نفوس افلاک قابل انطباق نـیستند، بـلکه به‌ مرتبه‌ای‌ از علم الهی اشاره دارند‌ که‌ می‌توان‌ آن را بر‌ صادر‌ اول و یا واقعیت خارجی‌ منطبق‌ کرد.

ـ منظور از الواح (اعراف/۱۴۵) و رق منشور (طور/۳) صفحات تورات است، نـه نـفس‌ کلی‌.

ـ واژه‌های قدر (حجر/۲۱)، عـرش (اعـراف‌/۵۹‌)، مدبرات (نازعات‌/۵)، انهار‌ (بقره‌/۲۵) و بیت المعمور (طور‌/۴) بر نفوس افلاک قابل انطباق نیستند.

ـ واژه‌های کرسی (بقره/۲۵۵)، ارض (زمر/۶۹) و ماء (انبیا‌/۳۰‌) را نمی‌توان بر نفس کلی مـنطبق‌ کـرد‌.

 

کتابشناسی‌

صدرالمتألهین‌، محمد‌، اسـرار الآیـات، به‌ کوشش‌ محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.

همو، الاسفار الاربعة، قم، مصطفوی، ۱۴۰۴ق.

همو، تفسیر‌ القرآن‌ الکریم‌، به کوشش محمد خواجوی، قم، بیدار، ۱۳۶۶‌ش.

همو‌، شرح‌ اصول‌ کافی‌، به‌ کـوشش مـحمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ش.

همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ش.

همو، المبدأ‌ و المعاد، به کوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، تـهران، انـجمن حکمت و فـلسفه، ۱۳۵۴ش.

همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳ش.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تـهران، دارالکتب‌ الاسلامیة‌، ۱۳۹۷ق.

طبرسی، فضل، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحـیاء التـراث العـربی، ۱۳۷۹ق.

عروسی، عبد علی، تفسیر نورالثقلین، قم، مطبعه العلمیة، بی تا.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران‌، دارالکـتاب‌  الاسـلامیة، ۱۳۶۶ش.